牛津通识读本：黑格尔 [13]
另一些论题则更加独特。例如，有很长一节是讨论相面术和颅相学的——这些伪科学基于这样一种观念，即从人的脸形（相面术）或头盖骨上的隆起（颅相学）可以识别人的性格。黑格尔反对这些东西，不是因为有证据说明它们是错误的，也不是因为其他什么世俗的理由，而是出于哲学上的理由：他认为不应把精神与脸或头盖骨这样的物质性的东西联系在一起。
另一个独特的章节分析了建立在亚当·斯密及其学派的自由放任经济理论基础上的社会。根据这一理论，人人都为自己积累财富而工作，但事实上却通过劳动为整体的繁荣做出了贡献。黑格尔的反驳是，由于鼓励个人追求私利，这样的经济制度使人认识不到他是更大集体的一部分。后来，自由企业经济学的批判者们（无论是否马克思主义者）吸收了这一观点并且非常重视。
诸如此类的种种论题和其他许多论题一起构成了黑格尔关于精神的绝对知识之路的构想。我们已经看到他坚持认为，没有一个有自我意识的精神就不可能有充分的认识，以及自我意识是通过加工和改造世界而发展的。从那里开始，黑格尔把整个人类历史都看成精神的发展。和在《历史哲学》中一样，古希腊、罗马帝国、启蒙运动和法国大革命等一些历史时期在《精神现象学》中也有极其重要的意义，它们是精神朝着自由进步的诸阶段。黑格尔在《法哲学原理》中描述的有机社会的许多要素也是如此。然而，尽管有这些广泛的相似性，黑格尔在《精神现象学》中对这些材料的处理方式与他后来在《历史哲学》和《法哲学原理》中的处理还是有区别的。这里我提三点。
读者立刻就能发现的区别是，《精神现象学》并没有给出明确的国家、时期、日期、事件或人物。虽然其中谈到的特定时期和事件通常都非常明显（对于熟悉《历史哲学》的读者来说尤其如此），但一切都仿佛是作为一个一般过程的例子来处理的，精神受其寻求自我实现的内在必然性的驱动而不得不经历这一过程。就好像如果谈及具体的人物、时间或地点，那么就会暗示，一旦人物或环境不同，情况就会有所不同。黑格尔设法给人这样一种印象：即使精神的发展发生在火星，他所描述的过程也同样会发生。事实上，《精神现象学》是如此抽象、如此缺乏时间和地点的感觉，以至于即使精神已经在火星上发展起来，黑格尔也不必改变任何东西。
第二点区别是，《历史哲学》和《法哲学原理》都以实现一个类似于普鲁士形式的君主制国家为顶点，而在《精神现象学》中，这种类型的国家甚至连提都没提。与《历史哲学》类似的章节以法国大革命结束。法国大革命是历史的顶点，因为它代表着绝对自由状态下的精神，知道能够根据自己的意志来改变世界，塑造政治生活和社会生活。与《历史哲学》中给出的理由类似，黑格尔说法国大革命的抽象自由不可避免地走向了自己的反面，走向了否定自由本身的恐怖和死亡。但《精神现象学》并没有给出更进一步的政治发展，而是给出了精神走向更崇高层次的道路：先是走向康德、费希特和浪漫主义者所主张的道德世界观，然后走向宗教的精神状态，最后走向由哲学来实现的绝对知识本身。
至于《精神现象学》为什么没有提到普鲁士国家，有一个显而易见的解释。黑格尔写此书时正在耶拿教书，而不是在普鲁士。况且又是在拿破仑战争时期写的，当时法国是欧洲的主导力量，德意志诸国的未来无法预料。因此要想预见到普鲁士国家的复兴，并使之成为他的政治历史的顶点，黑格尔必须有一种非凡的先见之明。由于未曾提及某个这样的国家（这是可以理解的），认为黑格尔在后期著作中为了取悦其政治主子而放弃了真实想法的那些人自然会喜欢《精神现象学》。
《精神现象学》与后期著作的第三点主要区别是：在《历史哲学》中，黑格尔把历史过程描述为不过是自由观念意识的进步；而在《精神现象学》中，如我们所见，则是强调朝着绝对知识的发展。如果从日常含义来理解这些术语，黑格尔在这两部著作中似乎持有互不相容的不同观点。当然，一个人可以很博学，却被关在暴君的牢房里饱受煎熬；另一个人则可能对一切科学、政治和哲学一无所知，却完全自由地生活在一个热带岛屿上。但我们现在应该很了解黑格尔了，不会贸然从日常含义去理解他的术语。对黑格尔来说，绝对知识与真正的自由是不可分的。就《精神现象学》而言，我们最后的任务是理解他所说的绝对知识是什么意思。为此我们首先需要理解，为什么自由观念意识的进步同时也是精神朝着绝对知识的发展。
我们之前对黑格尔自由概念的考察表明，在他看来，只有当我们能够不受他人、社会环境或自然欲望的强迫来作选择时，我们才是自由的。在考察的最后我们曾经许诺，一旦我们对黑格尔的整个思想体系有了一定认识，就会对这种观点有更好的理解。现在我们已经从《精神现象学》中了解到，黑格尔把整个人类历史都看成精神发展的必然道路。他把精神当作历史的推动力，这一事实表明了他为什么要坚称，我们自己的欲望不论是自然的还是受社会影响的，都是对自由的限制。在黑格尔看来，自由并不是随心所欲地行事，而在于有一个自由的精神。精神必须控制其他一切，而且必须知道它在控制着。这并不意味着（就像对康德那样）本性的非理智方面完全需要被压抑。就像赋予了传统政治制度以位置一样，黑格尔也赋予了我们的自然欲望和受社会影响的欲望以位置，不过这个位置始终处于一个受精神安排和控制的等级结构之内。
正如我们所看到的，黑格尔所认为的真正自由可见于理性选择。理性乃是理智的本质特性。不为任何强迫所阻碍的自由精神会轻而易举地追随理性，正如不受崇山峻岭阻碍的河流会直奔大海。任何对理性的障碍都是对自由精神的限制。当一切都得到了理性安排时，精神就控制了一切。
我们还看到，黑格尔认为理性从本性上说就是普遍的。如果理性是精神的重要手段，那么由此可以推出，精神从本性上说就是普遍的。人类个体的特殊精神之所以相互联系，是因为它们享有一个共同的普遍理性。黑格尔会把话说得更加坚决：人类个体的特殊精神乃是某种本性上普遍的东西即精神本身的诸方面。理性地安排世界的最大障碍不过是，人类个体没有意识到他的精神乃是这个普遍精神的一部分。精神正是通过铲除这个障碍而向自由前进的。我们还记得在《精神现象学》开篇，意识被局限于对纯粹特殊的“这个”的认识，并且不得不接受隐含在语言中的普遍词项。从那一点开始，每一步都是沿着曲折的道路走向一种精神，它越来越接近于把自己设想为某种既是理性的又是普遍的东西。这就是通向自由的道路，因为当个体的人类精神还囿于自身，而没有认识到理性的力量或理性固有的普遍本性时，它们是无法在理性选择中找到自由的。
一旦理解这一点，自由与认识之间的关联就不难看出了。我们只需要说，人类要想是自由的，就必须充分认识到其理智的那种理性的从而是普遍的本性。这种自我认识就是绝对知识。正如黑格尔在《历史哲学》中所说：
埃及人的“精神”以一个问题的形式呈现给他们的意识，这一点显见于奈特女神圣庙中的著名铭文：“我是现在、过去和将来之所是；从未有人揭开过我的面纱。”……在埃及的奈特那里，真理仍然是一个问题。希腊神阿波罗便是解答，他说：“人啊，认识你自己。”这句名言并不打算成为一种自我认识，要看出自己特殊的弱点和缺陷：它并不是劝告个人去认识他的特性，而是号召一般人类去认识自己。
黑格尔很可能会补充说：与此同时，这一般的人类被召唤走向自由。
绝对知识
我们已经看到，《精神现象学》的目标是绝对知识，这与历史的目标是自由意识相关联。自我认识（self-knowledge）既是一种知识形式，又是黑格尔自由概念的基础。但为什么黑格尔要把自我认识称为“绝对知识”呢？我们难道不应该说，自我认识是知识的一部分，但绝不是它的全部吗？毕竟，心理学只是诸多学科中的一种；即使我们加上人类学、生物学、历史学、演化论、社会学以及其他所有能为认识我们自身做出贡献的学科，也还会有许多知识领域完全超出这一范畴之外，或者至多与之有非常远的联系，比如地质学、物理学、天文学等等。这些难道不也是绝对知识的一部分吗？
这一反驳包含着两种误解。其中一种很容易澄清。黑格尔所说的“绝对知识”并不是指关于一切事物的知识。绝对知识乃是关于世界本身的知识，而不是关于纯粹现象的知识。为了获得绝对知识，我们不必知道一切可以知道的东西。越来越多地了解宇宙是科学家的任务。黑格尔的目标是哲学的目标，即表明真正的知识如何可能，而不是科学家的目标，即增加我们所拥有的知识。
第二种误解只有在说明了黑格尔关于终极实在本性的立场之后才能消除。黑格尔自称“绝对唯心主义者”。哲学中的“唯心主义”（idealism）不同于它在日常语言中的含义，它与崇高理想或力求道德完善毫无关系。这一哲学术语其实应当是“观念主义”（idea-ism），而不是“理想主义”（ideal-ism），因为它的含义是：构成终极实在的是观念，或者更宽泛地说是我们的精神、我们的思想、我们的意识。与其对立的观点是唯物主义，它主张终极实在是物质的，而不是精神的。（二元论者则相信，精神和物质都是实在的。）
于是黑格尔认为，终极实在是精神而不是物质。他还认为《精神现象学》已经导出了这一结论。从感性确定性阶段开始，认识独立于精神的客观实在的每一次努力都失败了。事实表明，在未纳入意识所产生的概念系统之前，感官所得到的未加工材料是没有意义的。在知识成为可能之前，意识必须理智地塑造世界，对它进行分类和整理。所谓的“物质对象”原来并不是完全独立于意识而存在的东西，而是意识的构造物，包括像“属性”和“实体”这样的概念。在自我意识层面，意识开始认识到科学定律是它自己的创造，于是精神第一次把它自己作为审察的对象。也正是在这一阶段，意识开始既从理智也从实践上塑造世界，它把物质对象拿来加工，按照自己想象的事物应该是什么样子来塑造它们。接着，自我意识也开始塑造它的社会世界，这一过程以发现理性是一切事物的统治