牛津通识读本：马基雅维里 [8]
在分析收尾时，马基雅维里列举了真正有德性的君主应当遵循的行为方式。在第十九章，他从反面来阐述，强调这样的君主永远不会做让人鄙视的事，也会永远尽力避免成为仇恨的对象（63页）。在第二十一章，他从正面描述了德性的涵义。有德性的君主会永远卓然独立，无论是“作为可靠的盟友还是坚决的敌人”。与此同时，他会像西班牙国王费迪南德那样，确保在臣民心目中的高贵形象，投身“伟业”之中，让臣民永远“在挂虑和惊奇中等待结局”（77页）。
借助这番描述，我们可以轻易地找到马基雅维里仰慕切萨雷·博尔贾的另一条理由，尽管他有明显的局限，马基雅维里总是想把他树为其他新君主可以效法的德性典范。因为博尔贾曾经在一个令人震恐的场合表明他透彻地理解这一点：既让臣民敬畏又不能被他们仇视，是至关重要的。当时他意识到，在利米罗·德·奥尔科精明却残暴的治理下，自己在罗马涅的政府已面临最可怕的危险——被臣民仇视。我们知道，马基雅维里亲眼目睹了博尔贾解决困局的冷血手段：他断然处死了利米罗，并将他抛尸广场，以释人们心头之愤。
避免被大众仇恨和鄙视是生死攸关的事，马基雅维里的这一信念或许可以追溯到此刻。但是，即使公爵的行动仅仅强化了他对政治现实已有的领悟，眼前的一幕也无疑给他留下了难以磨灭的印象。他在《君主论》中讨论仇恨和鄙视的话题时，正是用这个记忆中的事件来阐释的。他明确指出，自己思索之后认定博尔贾的行动完全正确。它果断、勇敢，准确地达到了预想的效果，因为它“既让民众满意，也让他们惊愕”，同时还清除了仇恨的根源。马基雅维里以最冷酷的语气总结道：博尔贾的政策不仅应当“了解”，而且值得“他人仿效”（26页）。
新道德体系
马基雅维里深知，他对君主德性的这番新解释也引发了一些新问题。他在第十五章中指出了最主要的矛盾：一方面“希望保持权力的君主一定要在形势所迫时甘心为恶”，另一方面他又必须竭力避免招来恶人的名声，因为这不仅不能巩固权力，反而会摧毁它（55页）。困难在于，如何在不得不为恶的同时不给人留下为恶的印象。
真正的问题甚至比这还严重，因为君主的真正目标不只是巩固自己的地位，还要赢得名誉和荣耀。在第八章讲述西西里的阿加托克利斯[37]时，马基雅维里指出，这让任何新君主的处境变得更加艰难。按照他的说法，阿加托克利斯“一直都过着荒淫的生活”，并以“骇人听闻的残暴为世所知”。这些特点给他带来了巨大的成功，让他从“最卑贱的出身”登上了叙拉古的王座，并且在统治期间“境内平安”（30—31页）。但马基雅维里以发人深省的措辞告诫我们，这种肆无忌惮的暴行或许能为我们赢得权力，却“不能赢得荣耀”。虽然阿加托克利斯可以凭借这些特点保住政权，它们却“不能称为德性”，也使得“他无法跻身杰出人物之列”（31页）。
马基雅维里拒绝承认，如果严格限制君主的恶行，光明正大地对待臣民和盟友，就可以解决这个困局。这种做法恰恰是最不可行的，因为所有人在所有时候都“忘恩负义、见异思迁、表里不一、逃避危险、贪求好处”，所以任何统治者“如果完全相信他们的承诺，而不另做防范，只会身死国灭”（59页）。这意味着，君主，尤其是新君主如果要保住位置，不受欺骗，一定会经常（而不是偶尔）因形势所迫做出违反人性的事情（62页）。
这些困难是巨大的，但并非不能克服。君主只需记住，虽然不必拥有通常公认为善的全部品质，装作拥有它们却是绝不可少的（66页）。慷慨的形象是值得羡慕的，仁慈而非残酷的形象是应当追求的，功勋卓著的形象是至关重要的（56、58、64页）。因此，解决的办法是做一位高超的仿冒者和掩饰者，学习“迷惑人心”的技巧，让他们不辨真伪（61页）。
马基雅维里很早就领教了迷惑人心的用处。我们知道，1503年末，他曾亲历切萨雷·博尔贾和尤利乌斯二世之间的争斗，当他在《君主论》中讨论掩饰的话题时，首先浮上心头的显然仍是当时的情景。他立刻提到了自己曾目睹的这一幕，用它作为主要的例子来证明，必须时刻警惕君主的两面派手法。他记得尤利乌斯极其聪明地掩饰了自己对博尔贾的仇恨，让公爵犯了超级错误，竟相信“新恩惠能让大人物忘记旧仇怨”（29页）。这样，他的卓越演技就派上了大用场。他在博尔贾鼎力支持下当选教皇后，突然露出真容，与公爵反目，将他彻底击垮。博尔贾这次自然铸成大错，马基雅维里觉得他理当受到严厉指责。他早该知晓，散布烟幕弹的才能是任何成功君主的必备技艺（34页）。
然而，马基雅维里不可能意识不到，将欺骗的技艺奉为成功的关键，有让自己显得过于圆滑之忧。更正统的道德论者都曾认真讨论过用伪饰迅速获取荣耀的建议，但最后都排除了这种可能性。例如西塞罗就曾在《论义务》第二卷明确提出这个想法，但又因为太过荒谬而摒弃了它。他宣称，任何人“如果以为靠伪装能赢得长久的荣耀”都“错得太远”。原因在于，“真正的荣耀根深枝广”，而“一切伪装都像脆弱的花一样转瞬坠落地面”（II.12.43）。
和前面一样，马基雅维里用最刻薄的语气反击此类真诚的情感。他在第十八章中坚称，伪装不仅对于君主的统治不可或缺，而且如果需要，也不难保持得足够长久。他提供了两条理由来支持这个蓄意挑衅传统的论点。第一条是，多数人都头脑简单，尤其擅长自欺，他们通常都是只看事物表面，完全不加分析（62页）。第二条是，在评判君主的行为时，即使最精明的观察者往往也只能借助表象，因为君主与大众隔绝，又罩着威严的光环，“每个人都能看见你的外表”，却只有“极少数人能直接感受你的真相”（63页）。所以完全不用担心你的诸般罪过会泄露，相反，“娴熟的欺骗者会发现，甘愿受骗的人所在皆是”（62页）。
马基雅维里讨论的下一个问题是，对于他所极力鼓吹的这些新准则，我们该采取何种态度。乍看起来，他似乎选择了比较传统的道德立场。他在第十五章中称，如果新君主表现出通常公认为善的品质，“自然应当极力称颂”；他还说，抛弃“君主美德”就等于学习“做违反道德的事”（55页）。同样的价值标准甚至在恶名昭彰的《统治者如何守信》这一章也出现了。马基雅维里首先承认，当一位统治者“行事磊落，不用诡计”时，所有人都知道这应当称赞（61页）。他接着又说，君主不仅应看起来符合传统美德，而且只要形势允许，就应“真正践行美德”。在可能的条件下，他“不应偏离正确的行为，但在形势所迫时，他要有能力踏上为恶之路”（62页）。
然而，第十五章中却引入了两种不同的论证，并且每种后来都有继续发挥。首先，马基雅维里有些怀疑，那些公认为善其实却会毁掉我们的品质是否真的配得上美德之名。既然它们易于造成灾难，他宁愿说，它们“似乎是美德”；既然相反的品质更可能巩固我们的位置，他宁愿说，它们只是看上去像恶德（55页）。
后面两章都对这种说法做了进一步的开掘。名为“慷慨与吝啬”的第十六章选取了一个所有古典道德论者都考虑过的问题，却把论点颠倒过来。西塞罗在《论义务》中（II.17.58和II.22.77）讨论慷慨的美德时，认为它既是一种“避免让人觉得吝啬”的欲望，也是一种意识：对政治领导人来说，最不可容忍的恶德便是吝啬和贪婪[38]。马基雅维里回应说，如果这就是所谓的慷慨，那么它不是美德，而是恶德。他的理由是，统治者如果希望避免吝啬的名声，会发现自己“需要大张旗鼓地挥霍”。一旦这样做了，为了弥补慷慨造成的亏空，他就必须“对人民课以重税”，如此的政策很快就会招致“臣民的仇恨”。相反，如果他当初放弃了慷慨施与的欲望，开始或许会落得吝啬的名声，但“最后臣民反而会觉得他更慷慨”，而且事实上他所践行的也是真正的慷慨美德（59页）。
下一章的标题“残忍与仁慈”包含了一个相似的悖论。这也是古罗马道德论者热衷的话题，塞涅卡的《论仁慈》就是最著名的例子。塞涅卡认为，仁慈的君主总会显得“极其不愿”施行惩罚，只有当“恶劣的罪行一犯再犯，超出他忍耐极限”的时候，他才会考虑此下策，而且只有在“万般犹豫”和“一再拖延”之后，才会以最大限度的仁慈来施行（I.13.4，I.14.1，II.2.3）。面对这个正统观点，马基雅维里同样指出，它完全误解了仁慈的美德。如果你开始竭力表现得仁慈，实际是在“放任混乱局面的发展”，等到“杀戮劫掠”已成为现实才求助于惩罚，比起最初就有勇气重判首犯、以儆效尤的统治者来说，你的行为其实远算不上仁慈。马基雅维里举出了佛罗伦萨同胞的例子：叛乱初起之时，他们不希望给人残忍的印象，等到局面不可收拾，却摧毁了整座城市——这样的结果比他们当初能够设计的残忍手段要残忍许多倍。切萨雷·博尔贾的行为与此形成对照，人们“认为他残忍”，但他的严酷措施却“恢复了罗马涅的秩序”，他所谓的恶行却“赢得了统一、和平和忠心”（58页）。
顺着这个思路，马基雅维里在同一章的后面部分提出了一个密切相关的问题——他仍然意识到了其中的悖论——“是被爱比被怕好呢，还是相反？”（59页）。经典的答案同样可以在西塞罗的《论义务》中找到。“恐惧只是持久权力的一个劣等保障”，而“爱却足以永保它的安全”（II.7.23）。马基雅维里再次表明了针锋相对的立场。他反击说，“被怕比被爱远为保险”。原因在于，许多为君主赢得爱戴的品质也容易为他招来鄙视。如果你的臣民没有“畏刑之心”，他们会利用一切机会欺骗你，为自己牟利。相反，如果你让他们害怕，他们就不敢贸然触犯或伤害你，这样你就更容易管理你的国家（59页）。
这几章中的另一条论证线索以更轻蔑的态度摒弃了传统的人文主义道德。马基雅维里提出，即使通常公认为善的那些品质是真正意义上的美德，鄙视它们的统治者也真是在自甘堕落，他也不用为这些恶德[39]担心，只要他自己认为它们有用，或者与统治行为无关。
马基雅维里在这里的主要用意是提醒新君主，他们最基本的义务是什么。明智的君主“不应该在意自己是否因为恶德落得恶名，没有恶德，他将难以保持权力”。他会意识到，在履行自己基本义务（自然是