牛津通识读本：马基雅维里 [7]
这番分析被文艺复兴时期意大利的人文主义者原封不动地继承过来。到了15世纪末，从人文主义角度向君主建言的书已形成可观的规模，通过印刷术这个新媒介，其影响范围也远超前代。巴尔托洛梅奥·萨基、乔瓦尼·蓬塔诺和弗朗切斯科·帕特里齐等著名作者都写过指导新君主的著作，并且都基于同样的原则：拥有德性是君主成功的关键。蓬塔诺在论《君主论》的小册子中极其高调地宣称，任何统治者若想达到自己最崇高的目标，就“必须”在所有公共行为中“毫不懈怠地遵从德性的命令”。德性是“世界上最辉煌的东西”，甚至比太阳还灿烂，因为“盲人看不到太阳”，“却能清楚明白地看见德性”。[36]
马基雅维里在论述德性、时运和如何实现君主目标时，完全沿用了上述观念。他第一次明确表达自己的人文主义立场是在《君主论》第六章，他提出，“在一个全新的君主国，新君主维持政权的难度”基本取决于他是否“具备一定的德性”（19页）。后来在第二十四章，他又强化了这个观点，该章的主旨是解释“意大利的统治者为何失去诸邦”（83页）。马基雅维里认为，他们遭受的羞辱不该归咎于时运，因为只有在有德性之人不愿抵抗她时“她才显示自己的威力”（84、85页）。他们的失败只能怪自己没能认识到，唯一“有效、可靠且持久”的防御必须建立在自己的德性之上（84页）。他在第二十六章（《君主论》末章以解放意大利的激情“呼吁”闻名）再次强调了德性的作用。马基雅维里在这里提到了那些因为“出众德性”被他在第六章称赞过的无与伦比的领袖——摩西、居鲁士和忒修斯（20页）。他暗示，只有将他们的惊人才能和最好的运气结合起来，才能拯救意大利。他以罕见的谄媚语气补充道，荣耀的美第奇家族幸运地拥有所有必备的条件：他们有非凡的德性，有时运女神的钟爱，而且受到了“上帝和教会的眷顾”（88页）。
常有人抱怨马基雅维里从未给出德性的定义，甚至用法也没有任何系统性。但现在我们可以看出，他是前后一致的。他追随了古典和人文主义的权威，将德性理解为这样一种品质：它帮助君主抵抗时运女神的打击，争取她的青睐，从而登上君主声名的顶峰，为自己赢得名誉和荣耀，为政权赢得安定。
然而，具备德性的人究竟有哪些具体的特征，仍然需要考虑。关于德性，古罗马道德论者留下了一套复杂的分析，按照通常的描述，具备真正德性的人拥有三组既独立又相关的品质。首先，他应当秉有四种“根本”美德：智慧、公义、勇气和节制。这些美德是西塞罗（继承柏拉图）在《论义务》的开篇单列出来的。但古罗马作者又添加了一些他们认为应当专属于君主的品质。最主要的一种（也是《论义务》中的核心美德）是西塞罗所称的“正直”，它意味着信守承诺，与所有人交往永远正大光明。此外，还有必要补充两种品质，《论义务》中已经提及，但详加阐述的是塞涅卡，他为每一种都单独写了著作。一种是与君主相称的“大度”（塞涅卡《论仁慈》的主题），另一种是“慷慨”（塞涅卡《论恩惠》的主题之一）。最后，具备德性的人还应具备一个特征，就是始终牢记，要想赢得名誉和荣耀，我们必须始终尽我们所能按照德性的要求行事。这个观点——符合道德的永远是理性的——是西塞罗《论义务》的灵魂。他在第二卷中指出，许多人相信“一件事可能符合道德，却不方便做；或者方便做，却不符合道德”。然而这是错觉，因为只有用符合道德的方法，我们才可能实现期望的目标。任何相反的表象都是欺骗性的，因为所谓“方便”永远不可能与道德要求发生冲突（II.3.9—3.10）。
为文艺复兴时期君主建言的作家们全盘继承了这套说辞。他们的基本假定是，德性总的概念应当涵盖全部“根本”美德和专属君主的美德，并且一边继续添加条目，一边不厌繁琐地细分。例如，在帕特里齐的《国王的教育》中，德性的顶级概念下竟层层罗列了君主应当培养的40种美德。然后，他们毫不犹豫地接受了古人的论点，相信君主应当采取的理性行动永远是符合道德的行动——他们的论证如此雄辩，最后“正直是最好的政策”几乎成了政治谚语。此外，他们还从基督教的特有立场出发，增加了一条反对将利益与道德割裂开来的理由。他们坚称，即使我们在此生通过不义手段获得了利益，在来生接受上帝的公义审判时，这些表面的好处也会被没收。
阅读马基雅维里同时代的道德论著，我们会发现这些论点被不厌其烦地重复。但当我们转向《君主论》时，却发现人文主义道德的这一面突然被粗暴地颠覆了。剧变在第十五章露出端倪，马基雅维里在开始讨论君主的美德与恶德时，淡定地警告读者，“我深知这个话题许多人都写过”，但“我要说的与别人的见解有所不同”（54页）。首先，他提到人文主义的老生常谈：有一些专属君主的美德，包括慷慨、仁慈、诚实，所有的统治者都有义务培养这些品质。接下来他承认（仍是正统的人文主义立场），如果君主能在任何时候都如此行事，“自然应当极力称颂”。但接下来他完全否定了人文主义的基本预设，那就是统治者若要实现自己的最高目标就必须拥有这些美德。人文主义者指导君主的这条金科玉律被他视为显而易见的、灾难性的错误。他对目标本身的性质自然没有异议：每位君主都要保住国家，并为自己争得荣耀。但他指出，若要实现这些目标，没有统治者能完全具备这些“公认为善”的品质，或者把它们全部贯彻到行动中。任何君主面对的真实情形都是在一个恶棍横行的黑暗世界里竭力保护自己的利益。在这样的条件下，如果“他不做人实际所做的，非要做应该做的”，就只会“削弱自己的权力，不可能维持它”（54页）。
在批判古典和当代的人文主义时，马基雅维里的论证并不复杂，却极具杀伤力。他提出，如果统治者意欲实现最高的目标，他会发现符合道德的并不总是符合理性；相反，他会意识到，持之以恒地培养所谓君主的美德其实是不理性的、灾难性的做法（62页）。但如何应对基督教的反驳呢？既然一切不义行为在末日审判时都会受到惩罚，如此置之不理难道不是既愚蠢又邪恶吗？马基雅维里对此一言不发。他的沉默胜过雄辩，甚至是划时代的。它像雷霆般在基督教的欧洲回响，起先大家惊愕无语，随后报以诅咒的号叫，余音今日不绝。
如果君主不应奉行传统的道德，他们该如何行动？马基雅维里的答案出现在第十五章开头，这是他对新君主提出的正面建议的核心。明智的君主考虑的第一原则是形势所迫：如果他“希望保持权力”，就应永远“准备在必要时做违反道德的事”（55页）。三章以后，他重申了这条基本教义。在条件允许时，明智的君主可以行善，但“如果时势不允许行善”，他“就必须有为恶的意愿和决心”。而且，他必须接受这个事实：“为了保持权力”，他经常都会由于形势所迫“做出奸诈、残忍和违背人性的事”（62页）。
我们已经知道，马基雅维里在外交生涯的早期就认识到了这一点的重要价值。1503年和1505年先后与沃尔泰拉红衣主教和潘多尔福·彼得鲁奇谈话后，马基雅维里便觉得有必要把这条后来成为他政治思想核心的意见记录下来：成功治国术的要诀在于承认时势的力量，接受形势所迫之事，让自己的行为与时代相适应。潘多尔福给他开出治国秘方的第二年，马基雅维里自己也首次提出了一套类似的看法。1506年9月他在佩鲁贾停留，在追踪尤利乌斯二世的倥偬战事之余，他在一封给朋友焦万·索代里尼的信中阐述政治和军事的成败原因。他写道：“自然赋予了每个人特殊的才能和灵感”，“人人都受它控制”。但是“时代各不相同”，而且“时时在变”，所以“凡是不能调整行事方式的人”都必然会“今日遭逢好运，明日遭遇厄运”。结论不言而喻：谁要想“永远享受好运”，就必须“有足够的智慧与时俱化”。如果人人都能如此“驾驭自己的天性”，让“行事方式与时代契合”，那么“智者就果真能够主宰星座和命运了”（73页）。
七年后，在创作《君主论》时，马基雅维里把这些他谦称为“怪论集”的文字几乎直接搬进了讨论时运如何影响人类事务的那一章。他说，每个人都喜欢按本性行事：有人谨慎，有人冒进：有人尚勇，有人好谋。但与此同时，“世易时移”，如果统治者“固守自己的方法”，最终定会“遭受灾祸”。然而，如果人能学会“让个性随时代和时势而变”，时运就不会变。所以成功的君主必须永远做与时俱化的人（85—86页）。
至此我们已清楚看到，马基雅维里在“君主宝训”这类体裁中发动的革命，其基础实际上是对德性这个关键概念的重新定义。他继承了传统的概念框架，把德性视为一系列品质的集合，它帮助君主与时运结盟，赢得名誉、荣耀和声望。但他却斩断了这个词的意义与“根本美德”和“君主美德”的必要联系。他提出，真正有德性的君主应当具备的首要品质是，为了实现自己的最高目标，他愿意做一切形势所迫的事，无论它碰巧是邪恶还是高尚。因此，“德性”描述的恰恰是君主不受道德拘束的这种必要品质：“他必须根据时运的风向和形势的起伏随时改变自己的行为。”（62页）
马基雅维里费了不少唇舌，并且用了他最恶毒的反讽语气来凸显其思想与人文主义政治学传统之间不可逾越的鸿沟。在古典道德论者和他们的无数追随者那里，道德的典范性是阳刚男性的根本特征。因此，放弃德性不只意味着放弃理性，也意味着放弃人类的地位，沦为兽类。正如西塞罗在《论义务》第一卷中所说，人的过犯有两种，一种通过强力，一种通过欺骗。他声称，两种都有“兽类的印记”，“配不上人的尊贵”——因为强力是狮子的特性，而欺骗“似乎是狡猾狐狸的本性”（I.13.41）。
与此相反，在马基雅维里看来，仅有人性似乎是不够的。他在第十八章开头写道，人的确有两种行事方式，“一种适合人类，一种适合兽类”，但“因为前者往往不能奏效，所以必须求助于后者”（61页）。所以，君主需要知道模仿哪种动物。马基雅维里的著名建议是，他如果“同时”模仿“狐狸和狮子”，在人类正当行事的理想外，用兽类的强力和欺骗作为补充，就会取得最佳的效果（61页）。下一章也强调了这个观点，马基雅维里特别讨论了他最喜欢的一位历史人物——古罗马皇帝塞普蒂米乌斯·塞维鲁。首先，他肯定这位皇帝很有德性（68页）。然后在解释自己的论断