牛津通识读本：马基雅维里 [11]
在整个论述中，马基雅维里明显记挂着家乡的命运。无论他声明领导人必须具备哪一方面的德性，总会停下来指出，佛罗伦萨共和国的衰落和1512年的屈辱败亡主要就是由于没有充分注意这个重要品质。有德性的领导人应知道如何对付妒忌者，但萨伏那洛拉和索代里尼都“无力扼制他人的妒忌”，结果“双双倒台”（497页）。有德性的领导人还必须以历史为鉴：佛罗伦萨人本可以很容易地“了解蛮族在古代的习性”，却不肯花功夫研究，结果被轻松诓骗和洗劫（522页）。有德性的领导人应当谨慎睿智，佛罗伦萨的统治者面对背叛阴谋却如此天真（例如在与比萨交战时的表现），结果让共和国颜面扫地（527页）。在对他曾效劳过的政权的激烈指责中，马基雅维里结束了《论罗马史》下卷。
回到马基雅维里一开始提出的难题，他的《论罗马史》下卷显然远远没有解决。虽然他解释说，伟大领导人的榜样有可能迫使普通公民践行德性，但他也承认，出现这样的领导人永远都只是纯粹的好运，因此不是城邦赢取荣耀和声名的可靠方式。所以，根本的问题仍然留在那里：天性倾向于被野心或怠惰腐蚀的普通人如何才能获得德性，并长时间保持，以使城邦获得荣耀？
正是在这个节点上，马基雅维里开始决定性地越出《君主论》政治理论的范围。他宣称，解决这个问题的关键是确保公民“有序地组织起来”，用特定的组织方式强迫他们获得德性，维护自身的自由。这个主张在《论罗马史》上卷第一章就提出来了。若要理解古罗马的德性为何“经历如此多世纪仍保存如此之好”，我们就需考察它的“组织方式”（192页）。下一章重申了这个观点。要知道罗马为何能“踏上将它引向完美终点的正确道路”，我们首先应该研究它的制度（ordini）、政体安排以及管理组织公民的方法（196页）。
马基雅维里指出，这显然要求我们回答一个问题：城邦需要发展怎样的制度，才能避免朽败在其“内部”事务（指政治和政体安排）中滋长（195、295页）。因此，《论罗马史》上卷的大部分篇幅都用来考虑这个话题，他主要援引早期罗马史的例子，反复强调“这些制度多么有利于它强盛”（271页）。
他认为有两条组织内政的方法最关键，它们都能将德性灌注到整个公民群体里。首先，从第十一章到第十五章，他论证了维护宗教信仰、保证其“善用”的制度对任何城邦来说都是最重要的（234页）。他甚至宣称，“遵守宗教诫命”具有至高无上的价值，本身就可以促成“共和国的强盛”（225页）。相反，一个国家朽败衰亡“最明白无误的标志”就是“神圣的信仰遭人鄙夷”（226页）。
古罗马人深知如何用宗教来增进共和国的福祉。罗慕路斯的继任者、国王努玛尤其懂得，“若想维持一个文明共同体”，建立国家宗教“绝对必要”（224页）。可悲的是，与此对照，现代意大利的统治者却意识不到这一点。虽然罗马城仍是名义上的基督教中心，但由于罗马教会的“反面榜样”，“在这片土地上虔敬之心已荡然无存”，这样的事实简直是讽刺（228页）。这样的丑行使得意大利人沦为欧洲最无宗教感的民族，因而也成为最朽败的民族。直接的后果是，他们失掉了各种自由，不知道如何保卫自己，“不仅强大蛮族”把这个国家“当作猎物”，“任何人都可侵犯它”（229页）。
古罗马人知晓的秘密已经被现代世界遗忘：和杰出人物的作用一样，宗教制度也能促成城邦的强盛。宗教可以用来激励普通民众，在必要时也可恫吓他们，让他们关心共同体的利益胜于一切其他利益。马基雅维里主要以飞鸟占卜（auspices）[52]为例说明罗马人如何培养爱国主义情绪。开战之前，古罗马将领总不忘宣布，兆象为吉。这样，军队就会怀着必胜的信念参战，信心又会激发他们的英勇德性，结果他们几乎每战必胜（233页）。然而，马基雅维里更佩服的是（这也符合他的一贯风格）古罗马人如何用宗教来恫吓人民，让他们因为恐惧而表现出平素绝不可能有的惊人德性。他在第十一章举了一个最有戏剧性的例子。“罗马人在坎奈[53]败给汉尼拔后，许多公民聚集商议，认为祖国已无希望，只能离开意大利。”西庇阿得知消息，“拔出利剑”拦住他们，迫使他们庄严发誓，决不放弃阵地。这样做的效果是胁迫他们践行德性：虽然“对国家和法律的爱”不足以让他们留在意大利，他们却因为害怕亵渎誓言[54]而不敢离开（224页）。
一个敬畏上帝的共同体自然可以收获荣耀，这是马基雅维里同时代人熟悉的想法。正如他自己所说，1490年代萨伏那洛拉在佛罗伦萨发起的运动就基于这样的承诺。当时佛罗伦萨人真相信，“他曾与上帝对话”，上帝给他的讯息是，一旦他们恢复最初的虔敬，祂就会让这个城邦重归强盛（226页）。然而，与上述的正统观念相比，马基雅维里本人对宗教价值的看法却有两点根本的不同。首先，他虽然希望保持政治生活的宗教基础，但出发点和萨伏那洛拉的支持者不一样。他对宗教真理毫无兴趣，只关心宗教情感的政治作用——“激励人民，让普通人向善，让恶人羞愧”，而且在判断不同宗教的价值时，他也仅仅考虑它们在多大程度上能起到上述效果（224页）。所以他的结论是，任何共同体的领导人都有义务“接受并推广”任何“有利于宗教”的东西，而且“即使他们自己完全不信”，也要永远这么做（227页）。
马基雅维里偏离正统的另一点也与这种实用主义的态度有关。他声称，用上述标准评判，古罗马人的宗教远比基督教信仰更可取。虽然基督教也完全可以“依照德性”来阐释，并用来“改进和保卫”基督教诸国，但它的实际阐释方式却削弱了自由活跃的政治生活所要求的品质。它“尊崇谦卑的静思者”，它把“谦卑、恭顺和对人间万事的鄙视”树为“最高的善”，它丝毫不看重“智力的伟大、身体的强健”或公民德性的其他任何品质。它将人的卓越强行塑造成一种出世的形象，不仅无助于城邦的强盛，而且事实上还腐蚀了公共生活，导致了一些大国的衰亡。马基雅维里以堪与吉本媲美的反讽口气总结道：基督教“向我们揭示了真理和正途”，我们付出的代价却是，“世界因它而衰弱，变成了恶人的猎物”（331页）。
《论罗马史》上卷的其余部分主要是在论证，引导人们学习德性还存在另一种更有效的手段：法律的强制力量可以迫使人们将共同体的福祉置于所有私利之上。书的开头几章首先宽泛地讨论了这一点。马基雅维里说，公民德性的范例“都源于好的教育”，后者又源于“好的法律”（203页）。如果追问某些城邦为何能长期保持德性，基本的答案无一例外是“法律使然”（201页）。到了《论罗马史》下卷开头，这一观点在马基雅维里总体论述中的枢纽地位就显现出来了：如果城邦要“获得新生”，走向强盛，“领导者的德性和法律的德性”至少必居其一（419—420页）。
从这样的信念出发，马基雅维里如此重视城邦的创建者就显得很自然了。他们扮演着立法者的独特角色，因此从一开始就可以为共同体提供促进德性生长、扼制朽败蔓延的最好手段。他认为，斯巴达创建者吕库古是最令人信服的例子。他制定的法律规范如此完美，城邦“受其庇佑”，竟能“安然延续八百余年”，“从未损及其尊严”，也从未失去自由（196、199页）。罗马最初的国王罗慕路斯和努玛的成就也不逊色。凭借他们实施的许多善法，城邦一开始“就被迫拥有了”如此卓越的德性，甚至“帝国时代的强盛也不能在数世纪中腐蚀她”；她仍然“充满德性，不亚于任何以德性闻名的城市或国家[55]”（195、200页）。
马基雅维里提出，由此我们可以总结出从历史研究中学到的重要一课。他的论证表明，最伟大的立法者就是那些透彻理解如何用法律促进城邦强盛的人。因此，如果我们考察他们的政体规定的细节，就有可能发现他们成功的秘诀，从而让古人的智慧直接为现代世界的统治者服务。
一番考察之后，马基雅维里总结道：古代最明智的立法者都洞悉的关键一点可以用很简单的话表述出来。他们都发现，君主制、贵族制和民主制这三种“纯粹”政体都缺乏内在的稳定性，都倾向于产生周期性的朽败和溃烂。他们因此正确地推论，通过法律的力量推广德性，要诀在于建立一种混合政体，抑制纯粹政体的不稳定因素，结合它们的长处。在这方面，罗马仍然是最明显的例子：正是由于她演化出了“一个混合型政府”，所以最后成为“一个完美的共和国”（200页）。
为混合政体的特别优势辩护，在古罗马政治理论中当然屡见不鲜。它是波里比阿《历史》的中心论点，在西塞罗的著作中也反复出现，后来在15世纪又被佛罗伦萨主要人文主义者普遍接受。然而，马基雅维里认为混合政体最利于培养德性和维护自由，理由却与常规的人文主义观点相去甚远。
他的论证从一条政治公理开始：“每个国家都有两个敌对派系，平民和富人。”（203页）他认为显而易见的推论是，如果政体允许其中一个派系垄断权力，共和国就会被“轻易地腐蚀”（196页）。如果富人中的某人担任君主，立刻就会有专制的危险；如果富人建立贵族制政府，他们就会按自己的利益来统治；如果实行民主制，平民也会如此。上述各种情况都会让普遍福祉让位于派系忠诚，结果国家的德性和自由就会消失（197—198页、203—204页）。
马基雅维里提出，解决办法就是在制定与政体相关的法律时，设计出让敌对社会力量保持一种紧张平衡的机制，使各方都能参与