牛津通识读本：马基雅维里 [10]
当马基雅维里着手分析德性这个关键概念时，他完全沿袭了《君主论》中的思路。他使用这个词的方式的确让人觉得，它的内涵有了一个重要拓展。在《君主论》里，这种品质仅限于最杰出的政治领导人和军事统帅，而在《论罗马史》中，他却明确提出，城邦若想强盛，它的公民整体就必须具备德性（498页）。然而在界定德性的含义时，他基本上重复了以前的论述，不动声色地把《君主论》的惊人结论作为自然的前提了。
按此思路，拥有德性就意味着为了城邦的强盛与荣耀，愿意做任何必需的事，而不去考虑行为本身的善恶性质。这首先被当作政治领导术最重要的品质。和在《君主论》中一样，马基雅维里此处的论证又引述了西塞罗人文主义的价值观，并予以尖刻的批驳。西塞罗在《论义务》中断言，罗慕路斯认定“由他一人做王更方便”，并谋杀了孪生兄弟，是犯了一桩难以饶恕的大罪，因为他的辩解“既不合理，也不充分”（III.10.41）。马基雅维里却针锋相对地指出，任何“智慧的理性”都不会“指责任何人在组建君主国或创立共和国时采取非法手段”。谈及罗慕路斯的弑亲行为[46]，他主张，“虽然事件的性质指控他，历史的结果却能赦免他；在罗慕路斯这样的例子中，最终的善果永远都可以赦免违法者，因为应当受到指责的是用暴力破坏秩序的人，而不是用暴力恢复秩序的人”（218页）。
对普通公民而言，愿意将共同体的福祉置于私利和普通的道德考虑之上，也是同样重要的。马基雅维里在论述这一点时，再次揶揄了古典人文主义的价值观。西塞罗在《论义务》中宣称，“有些行为或者太可憎，或者太邪恶，即使可以拯救国家，智者也不会采用”（I.45.159）。马基雅维里反击道，“如果真正事关国家存亡”，每位公民都有义务知道，“此时已不可再考虑正义、仁慈、荣辱之类的问题了，应当抛开一切顾虑，毫无保留地执行任何可以挽救国家及其自由的计划”（519页）。
统治者德性与公民德性的共同标志就是：双方都必须努力“增进公共福祉，而不是个人利益，为共同的祖国奋斗，而不是为自己的后代”（218页）。正是由于这个缘故，马基雅维里认为罗马共和国承载了“如此丰盛的德性”：爱国主义被他们普遍视为“最强大的信念”，结果罗马民族“四百年间始终是王权的敌人，始终热爱祖国的荣耀和公共福祉”（315、450页）。
保持自由的关键是保持整个公民群体的德性，这种论点显然会引向另一个，也是最根本的问题：我们怎样才能让这种品质广为传播、长盛不衰，以确保城邦获得荣耀？马基雅维里再次承认，一定的好运是必不可少的。除非碰巧有一位伟大的开国者，如同父亲将“女儿一样”的城邦带到世间，让她走上正确的道路，否则强盛之路将难以想象（223页）。“无缘享有智慧开国者”的城邦几乎总会“陷入某种不利的境地”（196页）。相反，有伟大开国者的“德性与方法”可资利用的城邦（例如罗马受益于罗慕路斯）已经“拥有最幸运的起点”（244页）。
城邦之所以需要这种“初始好运”，是因为建立一个共和国或君主国永远不能指望“民众的德性”，因为他们“意见过于庞杂”，永远“不适合组建一个政府”（218、240页）。所以，“创立共和国的重任只能由一人承担”（220页）。不仅如此，一旦城邦“因为道德朽败而衰落”，同样只有“某位在世伟人的德性”（而不是“民众的德性”）才能帮助它走向复兴（240页）。马基雅维里于是得出结论：“我们应当把这视为一条普遍法则：除非由一人创立，极少甚至根本没有任何共和国或君主国能从一开始就有良好的体制”，或者能在后来的某个时候“焕然一新”（218页）。
然而，他接下来却声称，如果任何城邦仅仅依赖初始好运，这种愚蠢之举不但会让它丧失原有的力量，而且城邦很快就会溃灭。因为“一人之力”虽然“适合组建政府”，却没有任何政府“仅靠一人之力”就能长存（218页）。任何寄望于“一人德性”的政体都有一个必然的弱点，那就是“其人一死，德性遂灭，后世子孙极少能企及先祖的高度”（226页）。因此，为了拯救君主国或共和国，与其“拥有一位在世时能明智统治的领袖”，不如“拥有一位善于设计制度的领袖”，以确保国家未来的命运能够转而依靠“民众的德性”（226、240页）。治国术最深的秘密就是知道如何实现这一目标。
马基雅维里强调，这是一个超乎寻常的难题。我们可以期望在城邦的创建者身上找到卓越的德性，却无法奢望同样卓越的德性自发地存在于普通公民中间。相反，多数人“更倾向于为恶，而不是行善”，因此更可能无视共同体的利益，“只要没有约束，他们就会按其邪恶本性为所欲为”（201、205页）。这样，所有城邦都有一种趋势，从创建者的纯粹德性“滑向更糟糕的情形”——按照马基雅维里的概括，即使最优秀的共同体也难以摆脱这种逐渐朽败的进程（322页）。
这番分析的背后是亚里士多德使用过的意象：政体[47]如同一具自然的身体，和所有凡俗的生命一样，必然是“时间的牺牲品”（45页）。在下卷开头，马基雅维里特别突出了政治体[48]的身体比喻。他认为，“显而易见，如果不更新，这些身体就不能长久”，因为它们的德性迟早必定会朽败，如果创伤不加治疗，它们终将因为朽败而丧命（419页）。
这样，朽败的侵袭就被等同于德性的丧失或耗损；马基雅维里提出，这个堕落的过程有两种发生形式。公民群体失去德性，不再关心公共福祉，可能表现为完全失去了政治热情，变得“怠惰且不再适合参与任何需要德性的活动”（194页）。但更可怕的危险情形是，公民们仍然积极投身政治，却开始牺牲公共利益，追逐个人野心，培植派系势力。马基雅维里提出，朽败的政治主张就是“只关心如何向公众索取利益，却不在意公共福祉”的主张（386页）；朽败的政体就是“只允许有权势者”提出方案，而且“只为巩固权势不为促进共同自由”的政体（242页）；朽败的城邦就是执政机构不再由“德性卓越之人”掌管，而被权势最大、因而最易经营个人私利者把持的城邦（241页）。
上述分析将马基雅维里引向了一个困境。他一方面反复强调，“人生来充满野心和猜忌”，“除非形势所迫”，多数人“永远不会做任何善事”（201、257页）。但另一方面他又坚称，一旦人们有机会“在野心的阶梯上攀登”，他们的城邦很快就会“四分五裂”，丧失任何强盛的机会（290页）。原因在于，虽然保持自由是强盛的前提，朽败的扩散却必定会对自由造成致命威胁。一旦怀有野心的个人或派系开始获得支持，人民“代表自由”立法的意愿就会受到侵蚀，利益集团就会接管权力，“专制很快就会出现”，取代自由（282页）。这样，只要朽败的毒素扩散到整个公民群体，他们的“自由便很难延续，事实上会立刻消失”（235页；参见240页）。
图4 圣迪蒂托绘制的马基雅维里肖像，收藏于佛罗伦萨的韦奇奥宫。
马基雅维里的困境因此可以归结为：如何才能在天然缺乏德性的公民群体中培育出德性？如何防止他们滑向朽败？如何强迫他们在足够长的时期内保持对公共福祉的关心，以实现城邦的强盛？《论罗马史》的其余部分都是在探讨这个问题。
法律与领导术
马基雅维里相信，他揭示的这个难题虽不能直接克服，却可以在一定程度上绕过。他提出，我们虽然很难奢望公民群体表现出多少天然的德性，但应该可以期望城邦偶尔交上好运，出现一位堪与伟大的创建者比肩的领导人，他的行为显示出天然的卓越德性（420页）。
马基雅维里提出，在城邦赢得荣耀的过程中，这些真正高贵的公民是不可或缺的角色。他说，在罗马历史上，“如果至少每十年”都能出现这样的德性典范，那么“必然的结果”是，这个国家“根本不可能朽败”[49]（421页）。他甚至宣称，“如果一个共同体的运气很好”，每代人中都能找到一位“除旧布新”的优秀领导人，他“不仅能够避免国家衰亡，而且能把它拉回正道”，那么最后将出现一个奇迹：一个“永恒”的共和国，一个能够逃脱死亡的政治体（481页）。
个人德性的培育如何为城邦实现最高理想做出贡献？在整个下卷，马基雅维里都在尝试回答这个问题，他的意图是说明“个人的行为如何促进了罗马的强盛，如何产生了诸多有益的结果”（423页）。
在讨论这个话题时，马基雅维里显然仍秉持与《君主论》相似的立场。因此毫不奇怪，他在《论罗马史》下卷插入了不少《君主论》的内容——不到一百页的篇幅中，引用就有十余处。而且和在《君主论》中一样，他提出，德性超卓的政治家或将领可以通过两种不同的方式来成就伟业。第一种是影响其他不如自己的公民。马基雅维里首先指出，他们的德性有时能产生直接的感召力，因为“他们巨大的名声和榜样效应会促使好人纷纷模仿他们，坏人也耻于过与他们相反的生活”（421页）。但他的基本观点是，杰出领导人的德性总是部分地表现为能在追随者身上烙下印记，虽然他们并非天生就有这种关键品质。在讨论这种影响方式时，马基雅维里的观点与《君主论》和更晚的《战争的艺术》第四卷相同：胁迫民众按照德性生活的最有效手段就是让他们不敢做相反的事。他称赞汉尼拔知道有必要“通过他个人的性格”将恐惧灌注到军队中，使将士“上下齐心，不敢逾矩”（479页）。他对曼利乌斯·托尔夸图斯[50]最为钦佩，“强力意志”和著名的严厉风格帮助他做到“军令如山”，迫使他的公民同胞重新践行已经准备放弃的纯粹德性（480—481页）。
杰出人物帮助城邦赢得荣耀的另一种途径更为直接。马基雅维里相信，他们的卓越德性本身就能防止国家的朽败与灭亡。