牛津通识读本：领导力 [5]
第三章 领导力曾经是什么？
为何要为起源大伤脑筋？更何况，起源当从哪里算起？首先应当指出，对研究领导力的学者而言，“起源”乃是有记载的历史之初，而非智人之始。自有记载以来，任何具备相当规模和存续时间的组织和社团都曾有过某种形式的领导，该领导往往表现为一个人，但并非历来如此——通常是男人，却并不永远这般。这未必是说领导一贯并将始终至关重要或不可或缺，当然更不表明其雄性特质，但它却暗含着我们一直都有领导者这一事实。那么，我们当如何证明领导的确不可或缺，或者领导形式和风格是否随时空发生了变化呢？
在很大程度上，我们关于古代领导力的知识主要依赖于书面文献的存在，这就引出了领导力的第一课：一般而言，历史都是由胜者书写的，这既包括获胜的军事领导者，也包括掌权的政治团体。在前一类别中，不妨想想为什么我们对亚历山大大帝或尤利乌斯·凯撒的胜利倒背如流，却对斯巴达克斯知之甚少，对整个古代不断撼动奴隶社会根基的成百上千次奴隶暴动更是几近无知。答案一目了然，那就是亚历山大和尤利乌斯·凯撒要么自己书写历史，要么吩咐专业人士为其撰写历史，而斯巴达克斯没有留下任何书面记录，在奴隶主的记录中，提到其他奴隶领袖之处更是寥寥无几。因此需要预先警告诸位，在阅读任何古典时期领导力的记录——当然，当代领导力的记录也是一样——时，需要对资料来源保持警醒。那些记录并非事实信息的中立记载；相反，它们是为实现某一特定目的而进行的偏颇记录。
在某种程度上，某个故事是否被记载下来，首先取决于该叙事是否包含被认为意义重大的内容。也就是说，我们倾向于只记录那些在一定程度上不同寻常或非凡罕见的事件。如此一来，就没有多少专著讨论两千年前的中国人如何经营一块小小的农场，也没有多少资料帮助人们了解同一历史时期，高卢的凯尔特部落在相对和平时期的领导风格。但我们有那个时期凯尔特人与罗马人作战的记录，也不乏同一历史时期中国战争首领的记载。然而，关于高卢人与罗马人之间战争的文本是罗马人的文本：首先因为凯尔特人基本上是没有文字的社会，主要还是口头文化，其次则是因为，大体说来，罗马人取得了胜利。同样，能够经过漫长的历史时期保留下来的东西往往是实体的文本和人工制品，而不是口头叙述，因此我们关于非文字社会领导力的了解往往是根据其他人的记录重建的，而那些记录往往是贬抑的。从我们根据考古记录对有文字以前的古代文明的了解来看，由博爱的领袖领导、与邻近部落和平共存的时期实在是凤毛麟角。
这样看来，战争显然是领导实践早期发展的一个关键部分。从如今中东地区的阿卡德的萨尔贡[14]（约公元前2334—前2279）到埃及大帝拉美西斯二世[15]，从公元前3000年左右的克里特岛文明到同一时期印度河流域的哈拉帕文明，再到中国黄河流域那些筑有城墙的聚居地，我们知道，军事领导在人们追求生存和统治的过程中发挥了举足轻重的作用。同样，这也不是声称领导力起源于战争，或者军事领导是古代时期领导力的最重要元素——我们对这些时期的了解远远不够，无法对此证实或证伪。但的确如此，有些最重要的古典时期领导力文本要么与作战有关，也就是普鲁士军事理论家卡尔·冯·克劳塞维茨所谓的“以其他方法延续政策”，要么事关政策本身。古典时期和文艺复兴时期尤其如此，下面要先考察这两个时期，随后再转向近现代文献。
古典时期领导力研究
在欧洲以外，考底利耶[16]于公元前321年前后为如今印度境内的孔雀王朝撰写的《政事论》，列举了一系列供领导者考虑的实用建议。然而要说第一个不但在自己的时空范围——古代中国——声名赫奕，至今仍然不断吸引商业执行官们从中汲取营养的指导性文本，当属孙武（公元前400？—前320）[17]的《孙子兵法》。事实上，关于《孙子兵法》中那些格言警句的真正作者是谁，世人并无把握，其中很多有可能是由孙武的门徒和学生撰写的，该文本以对话的形式呈现——在“孙子”的鼓励下，好几个人物共同参与讨论——也支持了这一猜想。然而该文本关于领导力的主旨非常明确：“三军之众，百万之师，张设轻重，在于一人，是谓气机。”（《军争》20）[18]确立了这一主旨之后，《孙子兵法》便以对话形式，为军事将领简明扼要地列举了最重要的战略战术元素。
在西方人看来讽刺却符合其源于道家的极简主义精华的是，《孙子兵法》中最为重要的启示之一居然是军事将领只有在不得已之时才应开战，因为“是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”（《谋攻篇》）。这样看来，孙武认为要取得胜利，就必须讲究战略，因为兵法就是如何避免不必要的冲突的艺术。
“阙”是这一哲学的必然结果：如果不得不作战，就需要尽全力避免正面冲突，因为那会占用大量资源并造成大量伤亡，且要比打乱敌军的作战计划或破坏其军需危险得多。如果必须与敌军正面冲突，且没有把握一举击溃对方，那么就应该“遗阙”，给敌人留下一条退路，否则敌人就不得不死战到底，而那样一来最终的结局如何，就很难说了。
另一个看似矛盾的建议是不给自己留退路：换句话说，全力以赴，背水一战。孙武说：“帅与之期，如登高而去其梯。”这看似与遗阙规则相反，但退路是留给敌人，而不是同盟或追随者的，因为如果同伴们都觉得受到威胁又看到了一条方便的退路，很有可能选择全身而退。然而如果没有退路，也就是到了孙武所谓的“死地”，他们就不得不全力为生存而战，正是追随者为领导者拼尽全力的这一点，体现了孙武著作中的道家思想。如他在《九地篇》中所说：“投之无所往，死且不北，死焉不得，士人尽力。”
孙武还固执地认为，军中事务应该留给军事专家处理，掌握政权者不该插手。“白大人而救火也，未及返命而煨烬久矣。”（《谋攻篇》）[19]或者如《九变篇》中指出的，“君命有所不受……苟便于事，不拘于君命也”。[20]
大约与孙武在中国向军事将领传授兵法同时，柏拉图（公元前427/428—前347）警告希腊人，民主产生的政治领导与其说代表希腊文化的繁荣，倒不如说对希腊文明构成了直接的威胁。在柏拉图看来，遴选领导者的选举制度根本未能形成严肃讨论的论坛，而是产生了一个马戏团，因为它鼓励领导者们去迎合暴民——“危险的大型动物”——的最低级的本能，“暴民”大量出现在柏拉图这一领域的很多著述中。柏拉图在《理想国》中指出，暴民会愿意选出给自己承诺最多的随便什么人，哪怕这会让他们所处的社会（他比作一条船）面临险境。因此，民主无法确保船只在最适合当船长（柏拉图所谓的“哲君”之一）的那个人领导下顺利航行，反而确保了大众煽动家大获全胜——这必然会把船只直接引向毁灭的礁石。
但如何识别最适合领导之人呢？在柏拉图看来，不言而喻，只需考察一下人们的专长便可识别出他们的技能：我们不会请园艺师为我们造船，也不会请农民来管理经济。然而让柏拉图深感失望的是，一旦涉及“道德”知识，暴民们便个个自称专家，因而也就没有专家了。正是出于这个原因，柏拉图坚决反对诡辩家和教授修辞学或公共演讲的伊索克拉底[21]，因为这只会鼓励人们更看重形式而非内容。柏拉图最为害怕的是，即便本打算以道德的方式领导、为社会谋福利的人，也会受到该制度的腐蚀，因为领导者对于社会的良好运作至关重要，而腐败的领导者必然会毁灭“他”自己所在的社会。柏拉图的学生之一亚里士多德（公元前384—前322）也认为雅典的确深受腐败领导者之害，但他对这个问题的反应与柏拉图不同。他的著作《修辞学》在一定程度上揭露了“公共演说的伎俩”，亚里士多德认为，它们已经腐蚀了雅典的公共生活。
文艺复兴时期领导力研究
亚里士多德之后大约1800年，地中海的同一地区出现了另一本书，不但成为那个时代关于领导力的首屈一指的著述，在我们的时代也有着不可撼动的地位。这不是说尼科洛·马基雅维里的《君主论》甫一问世便颇受欢迎，恰恰相反，它是16世纪最不受欢迎的指导性文本。对马基雅维里本人而言，这无疑是双重讽刺。首先，因为他撰写《君主论》是为了在自己的前雇主那里恢复一些政治信任和声望；其次，因为马基雅维里撰写的是一部说明性而非指导性著作。换句话说，马基雅维里认为他描写了当时政治世界的本来面目，而不是在某个神秘而无法实现的乌托邦里，政治应该以何种面目出现。正是贯穿《君主论》始终的这种政治现实主义导致它立即受到当时的宗教和政治领袖的谴责，当然这也是它在今天大受追捧的原因。按照马基雅维里的说法，他撰写这本书的依据不是理论而是历史事实，但它却被天主教会列为禁书，未收录在教会的《书目索引》中。
《君主论》写于1513—1514年，彼时马基雅维里的家乡因内战外侵而四分五裂。马基雅维里试图为所有的政治领袖，尤其是为美第奇家族，即他的恩主和佛罗伦萨昔日的名门望族，撰写一部指南。因此，《君主论》不光是为讨好美第奇家族而写，更是呼吁人们拿起武器保卫佛罗伦萨以及通过占领佛罗伦萨来保卫意大利免受“野蛮人”入侵，他所谓的“野蛮人”是指西班牙和法国侵略者。
马基雅维里在《君主论》中树立的一