牛津通识读本：领导力 [17]
疏远还可以方便领导者执行一些卑鄙龌龊但十分必要的任务，并方便其在一定的空间之外观察全局（距离追随者或行动太近时则很难看到）。海费茨和林斯基的隐喻——“站在阳台上”去观察（组织的）舞者们创造的队形，就精准地捕捉到了这一要点。
虽说在历史上，疏远对领导力而言一直都很关键，但西方各民主政体在当代的发展方向却是——至少在媒体全天候的监督之下——创造一个社会距离最小的领导形象，因此托尼·布莱尔会穿着套衫、端着一杯茶出现在唐宁街的官邸外与媒体对话——虽然我们很少有人能以那个形象出现在全世界媒体的面前，更没几个人会当面叫他“托尼”，不管是朋友还是仇敌。
然而尽管如此，柯林森指出，过于关注魅力型领袖让我们忽略了这样一种可能性，即距离还会成为追随者的重要机会，用以“建构其他更为对立的身份和工作场所反主流文化，从而表达他们对领导者及其与追随者之间距离的怀疑态度”。有人用幽默来拉开追随者与领导者之间的距离，就是个尤其明显的例子，虽然同样，那样做也会鼓励追随者默许其领导者的领导，因为追随者有渠道表达自己的失望，而不是组织反抗。
领导者与追随者的分隔还凸显出领导力固有的不平等性质，虽然所有关于赋权式、分布式、民主式或参与式领导的说法已经模糊了我们的视线。哈特及其同事们指出，这一不平等观念实际上既是合理的，也是必要的，它产生了双方互利的不平等，前提是要有一定的防护措施。作为领导力核心的不平等必须被合理化——虽然平等本身往往被认为是合理的——这一点或许也能解释为什么我们似乎总觉得领导力是神圣的，因为它必须被看作是神圣的，才能保持其合理性。
这或许还能解释对那些鲁莽地挑战被公认为神圣的领导力之人，为什么需要使用一定程度的暴力，因为只有在严厉惩罚了那些用行为破坏神圣之人——亵渎神灵之人——之后，才能保持神圣不被侵犯。于是福柯在《规训与惩罚》一书的开头，对达米安因谋刺国王而被判处酷刑进行了详细的描写。亵渎神灵——企图跨越神圣与世俗之间的分隔；的确，这就是玷污神圣——在领导力的建构中起到了至为关键的作用，也被看成是对领导权的致命一击。举例来说，戈尔巴乔夫对苏联共产党的批评——他的亵渎——就打开了最终导致苏联解体的水闸。在他公开发言批评之前，很少有人敢于说党的坏话，而一旦他给了其他人许可，让他们也参与批评，共产党的神圣性质就受到了无法补救的破坏。托尼·布莱尔或许也可作为一例，他在1994年的工党大会上废除了《党章》第四条（生产、分配和交换资料的公有制），正式开启了工党转变为新工党的进程。
因此，神圣性的一个重要方面就是，它必然会把神圣与世俗分隔开来；二者必须保有距离，分隔才有意义可言；当然，该分隔的性质非常灵活，在不同的文化中也迥然相异。事实上，“差别”而非“距离”可以更好地帮助我们理解这里的“分隔”的重要意义。领导者和被领导者之间的物理距离或象征距离可大可小，但二者的差别是成功的关键。换句话说，是否只要消除了这一差别，从而使人人都——或者无一人——是领导者，领导力本身也就消失了？这不是说在某些特定情形下，有些组织形式离开了领导力就无法存续，而是说离开了差别，领导力本身就无法存续。差别是领导力的执行要素，而非领导地位的可有可无的点缀。
献祭
虽然它让很多现代人感觉极其不适，但毋庸置疑，祭品的使用在古代社会非常普遍。在阿兹特克人披着牺牲品的皮，把成百上千的牺牲品献给他们的太阳神的同时，罗马人、古希腊人、凯尔特人、迦太基人、非洲人、亚洲人，看样子还包括其他各个族群和种群，也都曾染满了人和动物的血来安抚各自的神灵，保护部落，确保子孙满堂或风调雨顺，确保统治部落不会来摧毁自己的土地，或者只为确保被征服的追随者归顺。古希腊的待罪者传统就是把寻找替罪羊的做法仪式化，是社会在面临战争或饥荒威胁时，把人类牺牲品驱逐甚或处死的仪式。
寻找替罪羊
寻找替罪羊的仪式上的必要性构成了勒内·吉拉尔[65]著作的基本核心，且与模仿——所有的人都有互相模仿的欲望——的作用有关。这一对他人的占有最终导致了对他人的征用、一种无法避免的敌对、一种侵略性的反应，以及最终的结果：普遍的社会暴力。吉拉尔指出，数千年来，人类一直通过牺牲个人的做法来遏制这种“天然”的社会暴力倾向。结果，原始的谋杀替罪羊的做法让人们免除了更大规模的社会暴力，产生了暂时的和平——直到下一轮模仿式的敌对和暴力蔓延，让人们必须寻找下一个替罪羊。因此，霍布斯所说的“所有人反对所有人的战争”的唯一解决方案，就是把焦点缩小成“所有人反对一个人的战争”。而克莉斯蒂娃当然是对的，为确保男人的领导权，女人往往会成为被献祭之人，举例来说，所谓的“荣誉处死”往往就暗指这一点。当然，献祭者往往也会成为被献祭者，想想英格兰的查理一世和法国的路易十六等君主们，就是最明显的例子，但有些领导者的政策本是为了推翻这些君主，却也难逃其害——罗伯斯庇尔甚至克伦威尔都是如此，后者倒是自然死亡，但后来尸体又被挖掘出来挂在锁链上，他的头被砍下来，悬挂在威斯敏斯特教堂外的柱子上。
不过我们倒也不必局限于真实的死亡案例，仿佛不这样便不必承认，牺牲至今仍然是领导力的一个重要组成部分，特别是在将领导者或追随者作为替罪羊时：民主政体往往会在政策失败时将其政治领导者作为替罪羊；当问题出现时，CEO们也往往会把自己工作场所中的某个环节作为替罪羊，或者说他们自己也会被股东当作替罪羊。如果他们的上司被剥夺了职权，被降职、解雇或锒铛入狱，那么即便替罪羊们最终没有被献祭，一般也会被流放、被厌弃、被涂上焦油或插上羽毛，而在很多这类行动之前都会有某种形式的公审大会，以便献祭仪式的范围囊括尽可能广泛的公共空间：献祭不仅必须进行，还必须当众进行。同样，非流血型献祭也可以是领导者的自我牺牲。例如，2009年福特公司的时任CEO艾伦·穆拉利就曾承诺，如果国会通过了财务救助，他愿意将自己的管理者年薪降到一美元。
当然，我们每个人每时每刻都在做出牺牲——我们为清理待复电子邮件牺牲了午餐休息时间，为清理草坪牺牲了周日早上的懒觉，等等。但我这里所指的牺牲是指为了集体利益，不管你如何定义集体利益。所以我们那些世俗的个人牺牲不会对领导者和追随者之间的关系产生任何影响，因而不在我们的讨论之列。为了自己的健康放弃一块奶油蛋糕，跟为了提升蛋糕房的集体士气牺牲一个烘焙师可不是一个概念。献祭不是某一位邪恶或疯狂独裁者所做的令人遗憾或令人难堪的行为，而是所有领导形式的基本表现机制。献祭建构了神圣空间，没有这一空间，领导力根本就不可能存在。
静默
除了提供思考空间之外，静默的神圣方面还包括好几个原则：消除反对之声和消除焦虑之声。已经有大量文献论述了前者的作用（例如延伸阅读部分列出的柯林森和阿克罗伊德的著作），这里就不多费笔墨了。
大体上，领导力具有神圣性的概念与存在主义观念背道而驰，后者是从哲学谱系的另一端出发来考察世界的：我们不是神的计划的成果，而是我们自己有意识的自由行为打造的。然而这一观念就意味着，所有对存在没有把握和没有目的而造成的焦虑，恰恰是责任的负担为何如此沉重的原因。如果我们相信某个神灵所决定的命运，就从自己肩上卸去了责任的重担，因为我们所做的一切早已由不管哪一个神灵镌刻完毕，也就意味着他要为此负责。然而如果说我们所做的一切都是自由意志的结果，因为没有从神那里获得任何道德规训而随波逐流，那么我们似乎就不仅要为自己的决定负责，还要为自己在做出这些决定时背离任何基本的道德罗盘负责了。绝对性和免责是这一虚构的领导领地和这一双重浮士德式契约的一对孪生承诺。对领导者而言，该契约用现在的特权和权力换取了未来被献祭的可能性；而对追随者而言，该契约保护他们免受“错信”之害，也就是让——保罗·萨特所说的“被赋予自由”，哪怕在两害相权时最孤注一掷的决定的背后，也会有这种自由在起作用。实际上，领导力消除了追随者的焦虑之声。
埃里希·弗洛姆指出，对自由的恐惧还可以从根本上解释为什么我们会这般强迫症一样地渴望服从权威。在弗洛姆看来，现代性让人们从根本上摆脱了与他人的共有关系，正是这种无法忍受的孤独及随之而来的责任之重，驱使我们在权威——不管是法西斯还是民主领导者——的保护羽翼下寻求安慰。因为只有那样，我们才能够避免个人责任所带来的恐惧。
图20 自由的两难困境
这又会将领导力带向何方呢？一方面，如果我们想要通过很小规模的临时网络来组织社会生活的话，完全可以离开领导者，但规模稍大或时效稍长一些，似乎就必须要有某种形式的制度化领导了。好消息是，我们现在需要关注的是建立适当的机制，让这类个体或集体领导者为自己的行为负责，以及培养更愿意参与领导行为的负责任的公民。坏消息是，我们想当然地认为在某种程度上，合作型领导不会像个体领导那样容易受到操纵和腐败侵蚀，这一臆想非常可疑。要想对集体面临的抗解问题做出协调反应，单靠抛弃个体领导是做不到的——就算是合作型领导，也需要有个体带头行动、承担责任、动员集体领导。事实上，集体的成员必须授权彼此领导，因为集体在决策方面的被动低效是有目共睹的。因此，领导力不是房间里的大象，不是很多人意识到但讳莫如深的问题，而是我们离不开的房间本身。换句话说，这就是鲍曼所谓的“不能承受的责任之静默”。这是我们集体和个人都要面对的难题。
术语表
authority 权限：法定权力
bad faith 错信：让—保罗·萨特的术语，指拒绝负责的决策
bricoleur 小修补匠：自己动手的实用主义实验者
calculative compliance 算计性服从：埃齐奥尼的术语，表示源于理性行为的服从
charisma（strong） （超凡）魅力：韦伯创造的术语，指有着超自然天赋，注定要拯救我们摆脱危机的个人
charisma