牛津通识读本：罗素 [8]
怀疑主义者怀疑我们有权说能够认识在感觉材料这层面纱后面的东西，甚至怀疑我们有权说物体存在。罗素对此做出的回答是：尽管怀疑主义的论证严格说来是不可反驳的，然而却没有“丝毫理由”认为这些论证正确（《哲学问题》，第17页）。他的策略是把支持这种看法的有说服力的理由收集起来。首先，我们可以认为我们关于感觉材料的直接经验具有一种“原始的确实性”。我们承认，当我们经验到我们认为与比如说一张桌子有自然关联的感觉材料时，我们并没有说尽所有可以谈论这张桌子的话。举例说，我们认为这张桌子在我们离开房间后继续存在。我们可以买下这张桌子，用布盖上，把它推来推去。我们要求不同的知觉者应该能够知觉到同一张桌子。这一切都让我们想到一张桌子是某种超越那些显示给我们的感觉材料的东西。但是如果世界上没有一张桌子摆在那里，我们就该有必要构想出一个复杂的假说来，认为有与知觉者一样多的许多看来似乎不同的桌子，并且说明为什么我们大家讲话仍然好像我们在知觉到同一个物体一样。
但是要注意，如同罗素所指出的，照怀疑主义的观点看，我们甚至不应该认为还有其他知觉者：说到底，如果我们不能反驳不相信物体存在的怀疑主义，我们又怎能反驳不相信其他心灵存在的怀疑主义？
罗素是通过接受所谓的“相信最佳解释的论点”的一种说法来解决这个困难的。他争论说，采纳下面的假定确实更简易而且有力得多，即首先认为确实有不靠我们的感觉经验而独立存在的物体，其次还认为这些物体引起我们的知觉，因此它们与知觉的“对应关系”是可靠的。罗素沿袭休谟的看法，将对这个假定的依赖看作“来自本能”。
他争论说，此外我们还可以加上一类知识，即关于逻辑的和纯数学的真理的先天知识（甚至也许还有伦理学的基本命题）。这类知识完全独立于经验之外，完全依靠已知真理的不证自明性，例如“1+1=2”和“A=A”。知觉知识和先天知识一旦结合起来就能使我们获得超越直接经验的关于世界的普遍性知识，因为第一类知识给了我们经验的材料，而第二类知识则让我们可以从第一类知识做出推论。
这两类知识当中每一类又可再加区分，罗素把它们分别叫作直接的知识和导出的知识。他把对事物的直接认识叫作“亲知”。亲知的对象本身又分为两类：特体，即个别的感觉材料，或许还有我们自己；以及共相。共相有各种不同的种类。它们包括“红”和“平滑”等可感觉的性质，“在……的左边”或“在……以前”等空间和时间关系，以及某些逻辑上的抽象概念。
罗素把关于事物的导出的知识叫作“描述的知识”，这是有关事实的普遍性知识，是由于把我们亲知的知识结合起来或从中引出推论得到的。人们知道珠穆朗玛峰是世界上最高的山峰，这是描述的知识的一个实例。
罗素把对真理的直接认识叫作“直观的知识”，他把这样认识到的真理说成是不证自明的真理。这些都是“极其明显的命题，不能从任何更明显的命题推导出来”。例如我们一看就知道“1+1=2”是真。属于直观知识的还有关于直接经验的讲述；如果我只是陈述我现在意识到的感觉材料，我是不会（除了细小的口误）错的。
导出的真理知识就是一切通过不证自明的演绎原则从不证自明的真理推论出来的知识。
罗素说，尽管由于引进我们拥有的先天知识而显得很严格，我们还是必须承认，我们通常的普遍知识的基础只不过是以“最佳解释”作为合理根据并依靠认为它可信的本能。所以通常的普遍知识至多相当于“大体上具有盖然性的意见”，但是当我们看到具有盖然性的意见形成一个融贯的和相互支持的体系（体系越是融贯一致和稳定，形成体系的盖然性也就越大）时，我们就明白为什么我们有理由依赖这些意见。
罗素理论的一个重要部分涉及空间，特别是关注科学所假定的公共空间与个体知觉者的感觉材料所在的个人空间之间的区别。个人空间是知觉者以自己作为框架的中心，将各种不同的视觉、触觉以及其他种类的经验协调起来构成的。但是由于我们对空间没有亲知，所以它的存在与性质就完全是推论出来的东西了。
这就是罗素在《哲学问题》中提出的最早的一种关于知识与知觉的理论。这种说法初看似乎带有一种常识的清新气味，但却远远不是没有问题。例如，罗素说到“原始的”知识并说这就是直观的知识；但是他并没有说明这种知识是什么，而只是说这种知识不需要任何比它本身还要不证自明的道理的支持。但是这个定义实在不够确切，而他又补充说不证自明有两种，其中一种是基本的，这就弄得更加含糊。这种区别有没有意义？“不证自明”究竟是什么？他也没有考虑这种可能性，即两个命题可能互相矛盾，但分开来看却又显得不证自明。如果发生这种情况，应该选择哪一个？并且根据何种附加的关于不证自明的原则？
针对罗素的观点还有另外一种批评，即说它对于感觉经验的基本性质做出了一个重要的然而却是成问题的假定。这个假定认为，感觉材料（即作为最小限量的感觉，如特定的颜色、气味或声音等）只是经验中给予的而且是经验中最原始的成分。但是照这样的理解，感官经验实际上就完全不是“薄薄的”和直接的。倒不如说感官经验是关于房子、树木、人、猫和云彩的丰富而复杂的经验，照现象学的说法讲，它是“厚厚的”，而感觉材料则只是经过一次把我们通常理解的知觉经验完全抽空的复杂过程之后才得到的东西。例如我们不是看见一个长方形而推论出这是一张桌子；我们是看出一张桌子，并在关注它的形状时才看到它是一个长方形。
这种批评就其本身而言无疑是对的，但是有一些办法可以对它加以调整，使我们仍能描述经验中纯感觉的方面，而无须依靠它所载有的信念和理论的重负。因为整个论点在于，我们是在试图借表明知觉经验使得我们相信这些信念来确认我们有正当理由拥有它们，我们显然需要对纯粹的知觉经验本身做出阐述，以便让我们能够评价它是否胜任完成这项任务。罗素讨论感觉材料的目的正在于此。另外，罗素认识到感觉材料并非在知觉上给予的东西；在他写于《哲学问题》以后十年间的著述中，他反复指出感觉材料的全部特征来自分析的结尾而不是在经验的起始。
另一种批评是，罗素认为直接经验是可以用命题表达的，这些命题尽管只描述在主观上“给予的”东西，还是可以用作关于世界的知识的基础。但是那些看来只适用于个人经验而并不涉及这种经验之外的东西怎能作为认识论的基础？下面的说法是没有用的，即说罗素也承认逻辑原理这种先天知识，后者允许根据这些命题做出推论，因为除非主体另外拥有普遍的经验上的信念作为这类推论的大前提，以及事实上由推论加以测验或支持的某些经验上的假定，就不会有做出推论的动机。但是这些条件在一个（照罗素所描述的）只拥有感觉材料和不证自明的逻辑真理的经验者身上是不具备的。
这个问题对罗素本人也很有影响，在过了很久之后（在《人类的知识》一书中）他才去处理它。他接受了一种他曾在其他地方贬低过的康德哲学中的说法，即（在逻辑真理之外）我们必须有某些先天认识的东西，才可能有知识。这个极其重要的论点将在以下适当的地方加以讨论。
批评家们提出的一个问题是：罗素所依靠的表明现象与实在之间有区别的理由（按照他的讲法）并不使人信服。一个物体对一个知觉者显示出一种颜色或形状，但对另一个知觉者却显示出另一种颜色或形状，而对处在不同条件下的同一个知觉者也显示出不同的颜色或形状（比如说他是在白天还是黑夜看见这个物体，是从某个观点看还是从另外一个观点看）。这一事实告诉我们，物体怎样显示给知觉是个复杂的问题。但是这一事实本身并不是说我们知觉到的东西是另外一个物体。
这种批评本身是正确的，但是事实上还有其他完全适当的方法来划分现象与实在之间的区别，正如知觉哲学近来的工作成果所表明的那样；所以罗素此处的论证可以看作（他自己也是这样看的）是启发性的，即只是为了举例说明论点以便启动讨论。
但是这种批评让人联想到另外一种更重要的批评。这就是，罗素与其自笛卡尔以来的先行者以及其某些后继者（如H.H.普赖斯和A.J.艾耶尔）一样，从笛卡尔那里接受一个极为重要的假定，即探讨知识的正确起点是个体的经验。个体要从自己的意识材料开始，从中找到理由来支持他对自己头脑之外的世界做出的推论（或者更宽泛地说，支持他对世界所抱的信念）。20世纪哲学的一个重大转变就是反对这个笛卡尔式的假定。这个假定的严重困难之一是，一旦我们接受了它，我们对它就不能置之不理或加以反驳。另一个严重的困难是，在这样薄弱的基础上，我们根本不能想象自称是唯我论的认识者，仅凭自己的心灵就能够对其感觉经验做出命名或思考，更不用说能够根据它们推论出一个外在的世界。这两种考虑坚定地将我们推向这种想法，即认识论的正当起步点说来说去还是在公共的话域之内。
外部世界与其他心灵
罗素本人并不满意他在《哲学问题》中处理问题的方式。这本书原是作为一本通俗书写的，对其中的论题并未做出严格的陈述。在以后的四十年中，他一再回到知识与知觉的问题上来。在《哲学问题》出版与第一次世界大战爆发之间的岁月里，他认真探讨过这些问题，写出了大部头的《认识论》的初稿，他发表过其中的一部分，还有一部分则放弃了。同时他还写了一系列重要演讲，于1914年以《我们关于外部世界的知识》为书名出版。在这部著作中，他更加细心地考察了《哲学问题》中理论的各个方面，取得了重要的结论。
《哲学问题》与《我们关于外部世界的知识》之间的一个区别在于，罗素已经看到经验主体的知识基础（只对他一个人显示的感觉材料以及他对逻辑规律的直觉知识）作为起点是太薄弱了。他并不是在反驳刚才讨论过的笛卡尔式的假定；而是由于现在更加察觉到这个假定带来的困难，所以在想办法缩小这些困难。因此他更加重视主体拥有记忆的事实并掌握当前经验中各成分之间的空间与时间关系。主体还