牛津通识读本：罗素 [14]
这一困难使得罗素采取了他在《哲学大纲》（1927）中所表述的观点，即认为道德判断不是客观的（即没有真伪）而是经过乔装打扮的命令句、祈愿句或态度的表述。一个命令句表示一个命令，例如“不得说谎”；一个祈愿句表示一个选择或意愿，例如人们选择一种事物而不是另一种事物，在伦理范围内就有可用“但愿没有人说假话”来表述的例子；而“我不赞成说谎”则是关于说话者对待说谎的态度的表述。命令句或祈愿句显然不具备真值。虽然在态度的表述上情况有所不同，这只是由于这些表述是关于态度的主人的相关心理事实的描述；在谈到说谎的道德价值时并没有涉及真伪，而只是谈到说话者对说谎的看法。
同摩尔的客观主义相对比，这种立场也许可以叫作“主观主义”。他面临同样严重的问题，其中重要的一个是它明显不能言之成理。例如让我们看一看对犹太人的大屠杀。如果认为人们判断大屠杀为邪恶的理由仅仅在于人们不赞成它，这就令人无法容忍。罗素很敏锐地察觉到这种困难，所以在他对这些问题做出的最后的和最详细的讨论（《从伦理与政治看人类社会》）中努力寻找一种介乎客观主义与主观主义之间的立场，兼有两者的优点而避免了各自的困难。
他在《从伦理与政治看人类社会》中争辩说，道德判断实际上是关于社会及其成员的福祉的判断。这类判断体现或表现出某一特定社会中相当广泛的共同感受，后者一般来讲涉及每个人的利益。这是一个可以根据对于世界的科学理解或者至少是合理理解来进行说理争辩的问题。这种认为道德上的两难困境可能得出合理解决的信念在罗素观察人类愚行时常有弃他而去的危险，但是他还是一直坚守着这种信念。
罗素说，伦理学的基本素材是情感和情绪。因此，伦理判断乃是我们的希望、恐惧、欲望或反感经过乔装打扮后的表现。事物满足了我们的欲望，我们便判断其为善。所以普遍的善（整个社会的善）就在于欲望得到全面的满足，而不管享用者是谁。同理，一部分社会的善在于该部分成员欲望的全面满足；而一个人的善则在于他的个人欲望的满足。在这个基础上，我们可以把“正确的行为”定义为：在任何特定情况下最有可能促进普遍的善（或者在只涉及个人的情况下就指促进个人的善）的行为；而这反过来又给了我们对道德义务的解释，也就是说存在着我们“应该”去做的事情；这实际上是说人们应该去做照这样理解的正确行为（《从伦理与政治看人类社会》，第25、51、60、72页）。
罗素当然认识到这种说法有各种困难，并对其中一些进行过讨论。举例说，把“善”定义为“欲望的满足”招来下面这种明显的反对意见：有些欲望是邪恶的，满足它们就更加邪恶。罗素以残暴为例做过考察。如果某个人愿意使别人遭受痛苦，难道这可能是善吗？如果他的愿望得以实现，难道这不是更糟吗？罗素说，他的定义并不意味着说这样一种事态好。首先，这表示受害者的欲望不能实现，因为受害者自然愿意避免受到作恶者加给他的痛苦。其次，整个社会一般不会愿意让其成员成为遭到残暴的受害者，所以在这方面社会的欲望也将不能实现。因此，由于残暴而不能实现的欲望将占到很大的比重，所以残暴是件坏事。
罗素的说法的另一个困难是：欲望可能互相冲突。他回答说，这对我们提出一个要求，即让我们选择那些最不容易相互对抗的欲望。罗素借用了莱布尼茨的一个专门术语，把欲望之间的融贯性称作它们的“共存性”。然后好的欲望和坏的欲望就可以分别定义为可以与最多的其他欲望和最少的其他欲望共存的欲望。
罗素用了一章的篇幅来讲像“残暴是错的”这一类判断是否只是乔装打扮过的主观态度的表达。如前面所说，这个问题很重要，让罗素深感不安。他的结论也许可以叫作他的“社会学的”解答（道德价值是一种社会共识的产物），这是他在考察过伦理学争论所提供的各种可能选择之后得出的。
问题可以这样来表述：通常的事实话语与道德话语之间的区别在于后者中出现“应该”“善（好）”等字词及其同义词。这些字词是属于伦理学的“最小量词汇”即对任何有关伦理概念的理解都是不可定义的和基本的东西，还是说它们能用其他东西例如情感和情绪来定义？如果是后一种情况，那么所说的情感是属于做出道德判断的个人，还是更广泛地指人类的欲望和情感？（《从伦理与政治看人类社会》，第110—111页）
在讨论这些问题时，罗素指出在我们考察某一特定情况下应该做什么所引发的道德上的分歧时，发现许多分歧来自对于不同行为的后果抱有不同的看法。这就表明道德判断依靠对于后果的估计，因此我们可以把“应该”定义为：应该做的行为是就该特定情况讲所有可做出的行为中最可能产生最大“自身价值”（这是罗素用来代替“善”的一个更为确切的说法）的行为。
“自身价值”是可定义的吗？罗素认为是可以的。他说：“考察一下那些我们认为有自身价值的事物，就会发现它们都是我们想要的或给人快乐的事物。很难相信在一个没有感知的宇宙中有什么事物具有自身价值。这就向我们提示‘自身价值’可以由欲望或愉悦或者两者来定义”（《从伦理与政治看人类社会》，第113页）。由于欲望之间有冲突，所以并非所有欲望都有其“自身价值”，罗素因此将这个概念更精确地理解为“精神状态”的一种属性，为经验过这种状态的人所向往。
在经过这种修正之后，罗素对自己的观点作了下面的总结。一般来说，我们赞成或者不赞成某些行为全看我们认为这些行为可能产生什么后果。我们对赞成的行为的后果说“好”，对不赞成的行为的后果就说“坏”。我们把行为本身分别称作“对的”或“错的”行为。在一定环境下只要是对的行为都是我们“应该”做的，也就是说只要是产生最大的善的行为都是“应该”做的。
在这些论点中最有分量的是第一个论点。如果道德评价是一个人们赞成或不赞成的问题，难道我们不是陷进了主观主义的困境，使得我们对于诸如种族主义、不宽容、残暴等等错误不能根据合理的理由来表明态度？罗素的回答是，事实上人们在所追求的事物上有着广泛的一致意见。他同意亨利·西奇威克[6]的意见，即认为人们普遍赞成的行为乃是那些产生最大幸福或快乐的行为。如果这包括理智的和审美的兴趣的满足（“如果我们真认为猪比人幸福，我们不应因此而欢迎西尔斯[7]的服侍”；某些快乐本身就比其他快乐好），那么我们就可以逃避主观主义；因为这个观点向我们提供了关于应该做什么的陈述句，后者并非经过乔装打扮的祈愿句或命令句，从而具有真值；但这些陈述句仍然建立在关于我们的感情以及欲望的满足的事实之上。关于我们的感情的事实是“对”和“错”的定义的基础；而关于欲望的满足的事实则是“自身价值”的定义的基础。所以罗素自称已经在客观主义与主观主义之间明确表述了一种中间立场，这种立场同时还十分明显地具有实际的说服力，不仅对于在道德争论中普遍有争议的个人行为，而且对于社会习俗、法律和政府政策也都提供了一种评价方法。
尽管罗素对这个观点抱着乐观的态度，它仍然有一些困难。实际上它是说评价的基础在于对欲望的共识。但这却意味着如果某一社会中大多数人比如说厌恶同性恋，那么同性恋就会被认为是坏事，而在一个比较宽容的、民意不同的社会，同性恋便不是坏事了。这种程度的道德相对论言之成理吗？这个困难涉及另一个困难，即衡量一件事后果的价值要看其满足多少欲望，对犹太人的大屠杀的邪恶程度是受害者以及世界大多数人的欲望遭受挫折远远超过纳粹欲望满足的程度的函数，这大多数人也许不愿让种族灭绝成为习以为常的事情（也许是当他们成为受害者的时候）。罗素本人感觉有某种更为有力的东西支持着我们面对大屠杀所感受的道德震撼，但是他的原则并未对此做出说明。
稍稍熟悉伦理学争论的人都会看到罗素在这一领域中努力取得的成就是零散的。甚至《从伦理与政治看人类社会》一书中的讨论也是规劝性质多于哲学性质的。该书根据一些心理学的概括，不过是做出一种追求严格性的姿态；其目的是让我们接受一种实用的做出伦理评价的方法，而不是为伦理学奠定理论的基础。如已指出的那样，部分理由是罗素不相信在伦理学的讨论中可以使用严格的标准；《从伦理与政治看人类社会》中有关伦理学的篇章原本想作为《人类的知识》的续篇，但他因不满意而未公之于世，只是等到最后确定已不能使其包含的论证更加系统化之后，才补充了讲政治问题的篇章而予以发表。但是他并不后悔；他在伦理学上的主要目的，同他讨论社会问题一样，说到底是一种论战的性质。他希望影响人的生活方式，为了这个目的他的努力主要限于倡导和说服的工作。
实用道德
罗素获得诺贝尔奖是由于他在文学上的成就，所举的书则是《婚姻与道德》。罗素写了很多文章谈论实际的道德问题，其中最好的一些文章是他投给报纸的几十篇短文，其中由美国赫斯特新闻出版社在1930年代初期发表的占有重要的地位。在这些短文（字数总是750，符合报纸为专栏留出的篇幅要求）中，罗素给人的印象是观察敏锐、容忍大度、待人宽厚、判断明智——在很多问题上不仅大大走在他那个时代甚至也走在我们这个时代的前头。
我们且举他的一篇文章《论变通》为例。他说，我们把变通与诚实放进不同的范畴，但这却要付出一定的代价。
我有时从公园里游玩的孩子们身边走过，听到他们说：“妈妈，那个怪老头儿是谁？”声音又高又清楚。得到的回答却是：“嘘！别作声！”声音很低，像是吃了一惊。孩子们隐隐约约觉察到自己做错了事，但是一点也想象不出错在哪里。孩子们偶尔都会收到自己并不喜欢的礼物，父母却教育他们必须装得喜欢。因为父母又告诉他们不应该说谎，这就造成道德上的混乱。
［《论变通》，收进《凡人与其他》（阿伦与恩温出版公司，1975年）第1卷，第158页］
这就是一种让人学会变通的教育。罗素说，变通无疑是一种美德，但是它与伪善之间的界线却很单薄。区别只是在动机上。如果遇到直率便会让人不快的情境，促使我们让人高兴的动机来自善意，那么变通便是适宜的；如果动机是害怕冒犯别人或是想通过谄媚取得好处，