牛津通识读本：笛卡尔 [10]
在第二种论证中，笛卡尔放弃了因果原则，但他的结论在很大程度上系于人们能够拥有上帝概念这个假设。“毋庸置疑，关于上帝或某种无限完美的实体的概念与任何形状或数字的概念一样确定地存在于我的心智里。”（7.65）他还利用了清晰明确地觉知的东西必定正确或与真实相符这一定律。最后，他还求助于形状和数字的概念与上帝概念之间的相似性。他声称，关于形状或图形（例如三角形）的概念所对应的东西并不是他编造或想象的，这些东西具有独立于思想的各种真实本质。同理，他的上帝概念也对应于某种具备独立、真实本质的东西。三角形的真实本质决定了三角形内角之和与两直角之和相等这一命题为真。与此相似，上帝的真实本质决定了上帝具备全知、全能、永恒等属性这一命题成立。另一方面，虽然三角形的真实本质并不能保证一定存在三个角之和与两直角之和相等的东西，但上帝的真实本质的确能保证一定存在全知、全能、永恒（简言之，完美）的东西。上帝的本质是独一无二的，它能确保某种具备这种本质的东西存在（7.65——66）。
这种推理套路有时被称为关于上帝存在的“本体论论证”，人们对此提出了很多疑问。首先，如果没有三角形的存在，所谓的三角形的真实本质如何能存在？其次，只要完美就必定存在，究竟是什么意思？第三，笛卡尔如何能一方面用“本体论论证”来支持《第三沉思》的论证，一方面又在论证过程中借助了前一论证的一个推论——清晰明确地觉知的东西必定与真实相符？两种论证笛卡尔都没有解释清楚，因而都没有说服力。
第十四章
概念
《沉思集》中的许多论证都缺乏说服力，但却值得我们关注，因为它们可以帮助理解笛卡尔的概念理论。关于上帝存在的论证就是例子。当笛卡尔说想象力无法帮助我们勾勒上帝的画面，但我们却可以通过其他方式构想造物主时，他其实是在表述自己的概念理论。他在关于上帝存在的第一个论证中采用因果原则时，也是在做同样的事。因果原则的一个含义是，概念的源头可以与它所表现的事物分属不同的范畴；换言之，概念的内容和引发它们的真实事物可以有显著的差异。
笛卡尔从未把他关于概念的观点整合在一处，也未曾提出一个可以用构想中的概念理论来回答的问题。然而，这样的问题是能够想象出来的。例如可以问，我们是如何在心中表现那些理解自然所必需的东西的？笛卡尔之前的哲学家们认为，人类兼有感性和理性两大禀赋，借助感官经验，理性接触到成为科学研究对象的各种实体。决定科学研究对象类别的各种形式，可以从与这些对象的可感知特征（颜色、气味、味道、温度等等）相对应的形式抽象出来。正是通过熟悉与自然类别对应的各种形式，心智发展出一种关于物质世界的科学。科学层面的理解其实就意味着在自然类别体系（一个属与种构成的体系）中确定某物位置的能力。例如，要获得关于人的科学理解，只需知道人是动物这个类下面一个具有理性的种。理解人的必要形式是通过感官知道的。因此要获得科学知识，心智需要依赖感官经验，而感官掌握经验对象的可感知形式（颜色、质地之类），又是通过形式从经验对象到感官的传递实现的。
笛卡尔在自己的概念理论中取消了感性/理性的二分法，否认科学理解需要依赖感官的作用，并竭力改造几乎难以理解的旧教条，即在感觉过程中，对象的形式能以某种方式传递给感官，并由理性“抽象”出来。根据笛卡尔的说法，物体对感官的作用完全是以碰撞的方式实现的，碰撞在神经系统和大脑中一个叫“松果腺”的腺体留下印迹。松果腺将物体的碰撞记录为不同的运动，这些运动就成为理性灵魂（它和身体的连接点就在松果腺里）的线索，帮助它形成某种有意识的经验或者说“概念”。这种有意识的经验究竟属于什么类型，则取决于传递到松果腺的运动类型。如果经验准确地再现了某物，就可以说它具备“客观的真实性”。如果它只是部分准确地再现了心智之外的对象，那么该对象就只是在“形式上”拥有这种概念“客观上”拥有的东西。
笛卡尔在《第三沉思》里说，在严格的意义上，只有存在于心智中并再现其他事物的东西才可以称为“概念”。他解释说，当他在想“一个人，或者一个客迈拉[64]，或者天空，或者天使，或者上帝”（7.37）时，他就有了一个概念。他心智中不具有再现性的其他东西也可宽泛地称为“概念”，比如意愿、欲望和判断等态度性的东西；但是严格意义上的概念必须是“关于”它们自身以外的东西。笛卡尔对概念的再现性并未限定得过于狭隘。如果说概念是关于其他事物的，概念和它所再现之物并不需要像照片一样高度相似。笛卡尔说，概念若要成为某物的概念，它和该物之间必须“相似”，但考虑到自己在别处曾否认过上帝的概念是一种想象的画面，他所说的“相似”就无须理解为形象上的一致。这个语境中的“相似”可能是指某物符合或部分符合人在心智中对它作出的描述或规定。当人想到数字3时，只是在考虑一个大于2小于4的整数，并没有想象一个在形象上与3相仿的数字：他的心智中有个规定，数字3正好符合。这就是数字3的概念与数字3本身“相似”的一种方式。
图6 根据笛卡尔的看法，大脑中的松果腺是身体和心智相互作用的地方。他著作中的生理示意图显示了这个腺体如何控制身体的全部感觉和运动。
概念理论摒弃了经院哲学就感性和理性的不同功能作出的假设。虽然笛卡尔描绘的理性灵魂似乎与经院哲学的理性概念相对应，实际上二者发生作用的机制大不相同。它并不从对外部客体的纯感官印象中抽象出任何东西，因为按照笛卡尔的理论，感官并不再现任何客体。感官仅仅负责从周围的物质接受碰撞[65]，再现东西（甚至包括颜色、质地、温度）是理性灵魂的职司。因此，对于观察到的物质来说，其属性并不能真正划分为感性属性和理性属性两类。这样，下面的说法就不再成立：理性意识到附近的苹果是苹果，而感性只注意到它的红与甜。而应该说，它是一个又甜又红的苹果这个事实都被理性的灵魂单独感知。不仅如此，理性灵魂并不依赖感官的作用，因为它只是偶然地与身体连接在一起。笛卡尔在想象自己被恶魔欺骗的思想实验中力图表明，灵魂脱离身体存在是可以想象的。他意识到，如果要认真对待关于魔鬼的虚构，他就必须假装自己没有感官，没有身体，当他尝试想象这种情景时，他成功了，并未因此怀疑自我或灵魂以及它的想法是假的。因此，理性灵魂独立运转是可能的。
在《论人》、《屈光学》和他生前出版的最后一部著作《灵魂的冲动》中，笛卡尔勾勒了自己关于感觉和理性灵魂的理论。在他的理论中，理性灵魂既受感觉影响，也是行为的发出者。在反驳所有概念都源于感觉时，他所采用的一些论证预先假设了这套理论的正确性，但另一些论证即使同情经院感觉理论的人也可以接受。经院理论认为，从外界客体进入感官、然后进入心智的各种形式使得感官和心智的内容与外部客体相似：客体、感官和心智据信都拥有同样的形式。笛卡尔举出了心智中的一些不可能与任何刺激感官的事物相似的概念。例如，一个全知、永恒、无限之物的概念不可能与感官接触到的任何东西相仿。形状、数字和图形的一般概念也不可能像引发此类概念的那些东西，因为它们是抽象的概念，而感官只能接触到具体的事物。笛卡尔认为，心智中存在的这些一般概念的来源无须到外界寻找：他的理论声称，这些概念是思维能力的一部分，是天生的。他甚至在某处宣称，除了有具体指涉的概念外，一切概念都是天生的（8B.358——359）。甚至痛苦的概念也是源于理性灵魂的一种内在能力——它能让与痛苦没有任何相似性的运动对它自身产生影响。［但在其他地方，他的观点似乎是，心智自行制造或发明了某些概念（7.51）。］
心智具备某些天生能力和天生概念这一假设在当代语言学中取得了很多成果。令人惊讶的事实是，每种语言的使用者都能制造出大量从未学过的句子。同样令人惊讶的是，所有已知的人类语言都有许多相似的语法结构。这意味着，尽管掌握语言的方法和个体的智力千差万别，不同语言的使用者却能把握到某些相同的东西。不同使用者的这个共同点或许应归因于所有使用者共有的某些能力，这些能力不是我们在学习语言的过程中获得的，而是从一开始就存在。显然，这样的看法是笛卡尔假说的一个变种，它正是美国语言学家诺姆·乔姆斯基[66]的杰出理论。乔姆斯基承认自己受到了笛卡尔的影响。
第十五章
心[67]
笛卡尔声称我们的很多概念与感官经验无关，他的另一个看法与此呼应：虽然没有感觉的功能，我们仍可认为心智是完整的（7.78）。他的心智本质理论认为，心智唯一必须具备的只有纯智力的功能和下判断所需的意志，掌握物理学最一般的要素不必依赖其他功能。这一理论把发展一种抽象的物质科学所需的功能十分隐蔽地赋予了心智。
在笛卡尔的著作中，概念理论、精神实体理论和物理学之间的关系有时并不清楚。我们主要是从《沉思集》了解到他对心智及其内容的看法（在这本书里他悄悄地为物理学打好了地基）。在《沉思集》里，笛卡尔声称自己的理论关注的是灵魂，而不是那些帮助我们理解物质本质的心智能力和概念。作为一种关于灵魂（或者说赋予人类活力之物）的理论，《沉思集》里的说法有些武断。笛卡尔提出，感觉和想象只是灵魂的偶然属性，其必然属性只是一种纯粹而有限的智力，这种看法似乎是武断的。
《诘难》的作者们显然意识到了这一点。他们要求笛卡尔解释，为什么感觉、想象和其他任何依赖身体的能力对于心智来说都是无关紧要的。他们质疑的是笛卡尔截然割裂心与体[68]的做法（后来这被称为笛卡尔的二元论）。按照笛卡尔的说法，心和体是两种不同的实体，因为我们可以根据两套彼此独立的可以清晰明确感知的属性来分别形成心和体的概念。