牛津通识读本：福柯 [9]
［《福柯主要作品集》（卷三），第311页］
很显然，福柯并未全盘接受波德莱尔所绘制的现代性图景；例如，波德莱尔从丹蒂（dandy）的反自然优雅来理解自我改造，又比如他断言现代运动只是美学运动，不能在政治和社会层面上展开。但福柯的确吸收了一种总体的现代“特质”，他说，这种特质不存在于任何的学说或信条中，而是存在于对我们的历史时代的一种批判态度或倾向中。并且，和波德莱尔相同，这种倾向性指向对当前自我的改造。
至此，我们可以回到前文讨论的福柯和康德哲学研究的关系问题。福柯接受批评所指向的总体启蒙目标，但他颠倒了康德理论中对立的两极：
诚然，批判包括分析界限并对其进行反思。但是，如果康德的问题在于认知（savior）哪些界限是知识（connaissance）所无望超越的，在我看来，现今的批判性问题就必须转变为一个建设性的问题：在我们所接收的具有普遍、必然和强制特征的事物当中，那些异常因素、偶然事件和任意约束因素的产物究竟占何种地位？
［《福柯主要作品集》（卷三），第315页］
这段重要的论述告诉我们，福柯最终把自己的研究定位为一种哲学批评。用康德的术语来说，它是批判性的（仔细审视那些关于我们知识的范围和界限的假定），但和康德的研究不同，它不是先验的。这就是说，福柯的研究并不声称是要揭示获取知识的必要条件，这些条件决定着我们在什么范畴之内体验并思考世界和我们自身。相反，福柯的批评审视的是那些必然性的断言，目的是通过展示它们的历史偶然性来削弱它们成立的基础。谈到他早期关于研究方法的讨论，福柯指出，他的研究“不是先验式的”，而是“采用考古学的方法去完成系谱学式的研究计划”。研究的方法是“考古学而非先验的，意即他的研究目标不是要找出所有知识（connaissance）或者所有可能的道德行为的一般结构，而是要把那些表述了我们的思想、言语、行为的话语实例作为历史事件来对待”［《福柯主要作品集》（卷三），315］。同样，福柯的研究计划之所以是系谱学的，原因在于他的研究不是为了发现“哪些是我们不可能做、不可能知道的”，而是要揭示“不再像我们现在这样存在、行动和思考的可能性”［《福柯主要作品集》（卷三），第315-316页］
因此，根据界定了现代哲学概念的康德词汇，福柯的哲学家身份就表现在他对哲学研究应具有总体的批判倾向这一观点的认同。但福柯和康德志趣不同，康德以及大多数现代哲学家们志在建立一个哲学真理的特殊领域，从而界定我们思想、体验和行为的必要条件。福柯则不同。例如，福柯对本质的现象学直觉体验不感兴趣，也无意于找到语言学分析所要寻找的必要和充分条件。他的兴趣在于揭示一些直觉体验或者语言分析很可能认为并不存在的可能性。福柯没有必要否认的是，现象学或者语言学分析或许会揭示一些具有本真必然性的普遍真理。但他的哲学研究不是为了揭示这些真理，而是要揭示那些戴着必然性面具的偶然性。此外，正如我们所看到的，他使用的方法——无论是考古学还是系谱学——都是历史研究方法，而非先验性的哲学分析方法。用康德式的词汇来说，称福柯是哲学家，那只是鉴于他对批判的一般性介入，而不是说他对自己的批判努力的特定理解，也不是说他将这种努力付诸实践的方法。
因此，我们很可能会下这样的结论：福柯不是任何实质意义上的哲学家——但我们不能忘记，自康德起，哲学就开始了对自身研究计划的持续批判。从德国的唯心论到分析哲学，多数情况下，哲学研究是宽泛的康德式研究。和尼采一样，福柯把批判推向极致，因为他拒绝接受哲学是一系列自治的真理这样的假说。然而，倘若这种批判倾向得以延续并最终获得胜利，福柯就很可能会作为一种新型哲学的创立者而饱受赞誉。如果说“某人是哲学家吗？”这一问题的答案取决于未来哲学史的发展，福柯一定不会感到不悦。
不管我们怎样为福柯归类，可以肯定的是，福柯的确具有一定的哲学背景，他的作品也经常触及哲学论题。对于自己的哲学背景，福柯曾作过简洁的表述：“我属于那样一代人，我们在学生时代眼前是由马克思主义、现象学以及存在主义所构成的地平线，我们的眼界也由此受到局限。”（《死亡与迷宫：雷蒙·鲁塞尔的世界》，访谈录，第174页）我们已经了解福柯早年对马克思主义的失望，而他和现象学及存在主义的联系相对而言更为持久，也更加复杂。福柯曾经师从梅洛-庞蒂，也做过让·伊波利特的学生：前者和萨特一样是征用胡塞尔现象学的法国存在主义者中的领军人物，而后者曾执笔一本重要的对黑格尔进行存在主义解读的作品。青年时期的福柯也受到海德格尔《存在与时间》的重要影响，正如我们在第三章所见，那时的福柯对路德维希·宾斯万格的海德格尔式存在主义精神病学（Daseinanalysis）尤其感兴趣。
无论福柯早年对存在主义现象学的热衷是什么性质，毫无疑问，他很快就觉得现象学叙述的主观立场有很多不足。但他究竟沿着怎样的轨迹实现了对存在主义现象学的疏离，这一点尚不明确。总体看来，20世纪60年代，当所谓的“结构主义”思潮蔚为壮观、大行其道之时，现象学逐步式微。这股新的思潮有诸多完善程度各异的理论观点，其共同之处在于，不同于现象学对生活体验的描述，它们解释人类社会的现象时着眼于潜在的无意识结构。这些理论包括索绪尔的语言学、拉康的心理分析、罗兰·巴特的文学批评、克劳德·列维-施特劳斯的人类学以及乔治·杜梅齐尔对古代宗教结构的比较研究。福柯一贯否认自己是结构主义者，并且嘲讽一些趣味平平的学术媒体把自己归入结构主义流派的做法。（在《临床医学的诞生》一书中，他曾多次谈到自己采取的是结构主义的研究方法，但在随后付印之时又特意将“结构主义”一词删除。）既然结构主义公然宣称自己是非历史（共时性而非历时性）的研究，无怪乎福柯要与之划清界限。但是，福柯的考古学显然和结构主义理论有契合之处（他也曾专门强调杜梅齐尔的作品对他的研究的重要性）；同时，他指出，较之于结构主义，现象学对语言和无意识所作描述的不足是导致其衰落的重要原因。
然而，福柯思想中的一些更明显的特点也使他与现象学相去甚远。例如，福柯强调先锋派文学中作者以及心理主体中心位置的消解具有重要意义，认为阅读尼采（指1953年前后，他受到巴塔耶和布朗肖的启发开始阅读尼采，而尼采的作品在当时的法国尚未盛行）对于他脱离以主体为中心的哲学理论起着重要作用［访谈录，“结构主义和后结构主义”，《福柯主要作品集》（卷二），第439页］。然而，最为重要的因素还是他对法国历史和科学哲学，尤其是乔治·康吉兰的研究的涉猎，要知道，康吉兰是福柯疯癫史论文的正式指导老师。
按照福柯自己的说法，康吉兰（以及他在索邦大学的前任加斯东·巴什拉）代表了一种与现象学截然不同的思维模式，这种思维强调驱动人类思想发展的是概念的逻辑而非生活体验。康吉兰的学生们——福柯显然把自己视为其中之一——摈弃现象学的“经验哲学”而接受了康吉兰的“概念哲学”。在20世纪60年代，康吉兰的概念史为福柯的考古学提供了重要的参考模式。多年以后，在一篇探讨康吉兰的文章［“生命：体验和科学”，《福柯主要作品集》（卷二），第465-478页］中，福柯勾勒出经验的一个生物性概念，以此取代现象学中以主体为中心的生活体验（vécu）。
图9 加斯东·巴什拉
但是至少对福柯而言，巴什拉和康吉兰的思想传统提供了一种可以取代现象学而不只是对它进行哲学批判的研究方法。要想找到福柯对现象学的哲学批判，我们就得把目光转向福柯在《事物的秩序》中对现代思想的研究。这本书的终极目标是要理解奠定现代社会科学之基础的考古学框架（即知识型），但由于福柯认为该框架是被“人”这一哲学概念——尤其是和康德思想相联系的“人”的概念——所主导，他的讨论也就包含了对现代哲学的批判。
自笛卡尔始，现代哲学的首要问题就是我们的表述（经验、观念）是否能准确地再现我们意识之外的世界。例如，笛卡尔就曾经发问，我们怎么能知道我们的观念和存在于我们之外、具有空间和时间维度的事物相对应？而休谟的问题是，我们如何确定我们对观念之间常规联系的经验（例如，太阳每天都会升起）和现实中的必然联系相对应？在康德之前，没有人能找到令人信服的答案（尽管有过类似休谟所提出的那种很有说服力的暗示，认为这些问题本身不需要答案）。
康德代表了一个重要的转折点，因为他对再现的可能性也进行了反思，不仅追问我们对世界的表述是否真实，而且质疑我们怎么可能对任何事物进行再现（无论准确与否）。康德坚信，这一转变之所以是关键性的，是因为对新的问题的回答可以为回答原来的问题提供一种思路。他特别指出，无论对什么对象，只有在一定条件下，再现才成为可能，例如，要求该对象存在于一定的空间和时间当中且是因果规律网络的组成部分。根据这种观点（康德称之为“先验演绎”），我们经验的对象必须存在于一定的空间和时间，同时受到必要的因果规律的制约，否则它们就不可能成为经验的对象。一方面，我们所认识的世界只是局限于我们的体验（现象的世界），而不是世界本身（本质的世界）。另一方面，这种局限性又使我们有可能对世界有客观的认识。
康德的知识观要求人类具备特殊的双重身份。一方面，我们是使认识世界成为可能的必要条件之源：作为“经验”领域知识的源头，我们是属于“先验”领域的存在。但同时，我们自己又是可知的（不仅可以通过经验，还可以通过社会科学获得关于我们的知识），因此属于经验领域的认知对象。福柯用“人”一词来指涉拥有该特定双重身份的人类（他把人称做“经验——先验双重复合体”）。他认为，在这种意义上，在18世纪末之前不存在人的概念。于是，他极富戏剧性地宣称，在19世纪之前，“人不存在”（《事物的秩序》，第308页）。
在福柯的现代哲学史中，人是一个核心问题，其难点在于，如何理解一个单个、统一的存在既是认知可能性的先验源头又是认知的对象。《事物的秩序》一书的第九章纵贯20世纪哲学的主要发展阶段——尤其是胡塞尔、萨