牛津通识读本：福柯 [8]
知识和权力紧密相连的观点很容易使人联想到尼采那晦涩又有争议的概念：权力意志。尼采认为，权力意志是那些宣称表达着纯粹、客观的知识的思想体系（如柏拉图哲学和基督教神学）之根源。福柯对尼采谈论权力意志时有时采纳为语境背景的形而上理论化并不认可，但他显然心动于并借鉴了尼采从科学、宗教和其他认知权威的背后寻找权力的做法，那些认知权威都宣称自己纯粹建立在公正、无私的证据和论说的力量之上。
权力可以产生真正的知识——福柯的这一观点是否受惠于尼采，还没有明证。在《尼采，系谱学，历史》一文中，我们至少可以看到，福柯考虑的只是尼采式系谱学的负面影响。在福柯的解读中，尼采的权力总是暴力的。人类的确建立了各种规则（有社会规则，想必还有认知规则），但这些规则只是暴力统治的工具：
人类的历程并不是通过一次次对抗逐渐实现普遍互惠，从而用法的规则来最终取代战争；人们将其暴力置入一个规则体系，借此从压制走向另一种压制。
作为任何知识体系的不可或缺的组成部分，阐释对福柯眼中的尼采而言就是“对规则体系的暴力地或秘密地征用……其目的在于为其强加一个方向，使它服从于一个新的意志，强迫它加入一个新的游戏”［《福柯主要作品集》（卷二），第378页］。很难看出，完全表现为暴力和统治的权力如何能够生产知识。
另一方面，我们或许会发现，权力能够产生知识的观点令人难以置信。这样的疑问同样存在于一种经常见诸笔端的评论（有时表现为批评，有时表现为赞誉），即福柯的理论中没有客观、非相对化真理的容身之地。按照这种思想，如果我所相信的一切都是由社会的权力结构所决定的，那么，我的任何观念如何能获得相对于那个社会的标准之外的有效性？尽管有人赞扬福柯丢弃了过时、压抑的客观真理的概念，但看上去更有道理的是那些认为这样的立场具有自我驳倒性的评论者。设若所有观念只相对于它们所产生于其中的权力系统有效，那么福柯的相对主义最多也只具有这种有限的有效性。如果我们身处和福柯相同的权力王国，我们想必已经接受了他的立场。如果我们不身处这样的权力结构，他的观点显然和我们无关。
但为什么说权力不能生产真正的知识呢？当然，像洗脑这类情况对我们来说并不陌生，这种情况下，因权力关系而产生观念恰恰否定了获得知识的可能性。如果你通过剥夺睡眠、扰乱感官的方法使我相信某政党的目标是好的，即便这是真的，也不能说我知道这些。但是，这并不意味着不存在任何能够产生真正知识的训练和引导（我们可以称之为教育）。无疑，孩子们正是这样逐步接触到数学、历史和道德方面的基础知识的。随着我们一天天长大，一部分教授给我们的知识成为我们进行反思、评价的对象，而我们接受的大部分观念仍是社会条件作用的结果。当然，这样的例子主要存在于个人的有意识知识层面上（用福柯的词汇来说，即connaissance），而福柯关注的是潜藏于知识之下的考古学知识结构（savoir）。但两种情况有一个共同的原则：某一认知状态是权力作用结果这一事实，并不将该状态排除在知识的范畴之外。权力和知识在逻辑上是可以共存的。
无论我们对这样的总体论辩看法如何，福柯并不一定真正需要它。最终，福柯对通向激进的相对主义和怀疑主义的理论概括并不感兴趣。福柯偶尔也会有不够严谨的总体论断，但他只对局部的而非全局性的怀疑论负责。他的计划只是质疑非常具体的对认知性权威的主张：主要是心理学家和社会科学家所作的（甚至不是这类主张中的全部）。至于此外的其他诸多领域，如数学、物理、化学以及大部分的生物学，福柯显然并不介意。因此，他的各种系谱学所应该提供的，是我们怀疑某些具体的学科领域自称为认知权威的理由，而不应该是我们质疑所有此类主张的理由。它们应该向我们展示的是，精神病学或者犯罪学究竟有哪些不妥之处使它们成为“值得怀疑的学科”。随后我们会看到，这正是系谱学所做的。
第六章
戴面具的哲学家
我不是很哲学。
（我的作品）记录了一项长期的、尝试性的……哲学实践。
带着对身份惯常的逃避态度，福柯对哲学家这一称号时而承认、时而否认。当他同意接受一次作为哲学家观点系列之一的访谈时，福柯坚持隐匿自己的姓名，坚决作为“戴面具的哲学家”出现［“戴面具的哲学家”，《福柯主要作品集》（卷一），第321-328页］。
然而，官方相当肯定，福柯是一位哲学家。他持有该学科领域的高级学位（包括最高的博士学位），并曾在几所大学的哲学院系任教授之职。那么，他——或者说我们——又为何对此有所顾虑呢？
要为“某人是哲学家吗”这一问题找到一个有趣的答案，我们需要一个相关的背景框架，而最便捷的一种方法就是提供一些哲学活动的范例。福柯是像苏格拉底那样喝毒芹的哲学家，是像第欧根尼那样大白天拿着灯四处寻找的哲人，还是像笛卡尔那样闭门苦思的哲学家？在我们这个时代，哲学家的范式是康德式的，康德确立了哲学作为独立的理论思辨领域的地位：哲学不再像古时那样是指导人生的智慧，也不像中世纪那样，是神学的附庸，甚至不像笛卡尔和其他早期现代哲人所认为的那样，是对世界新的科学解释的组成部分。在康德那里——至少在三大批判的作者眼中，哲学与物理学和数学一样，是一个学术研究领域，有自己的理论目标、研究方法和研究范围。由此，哲学成为一个技术性、专业性的学科，若非以此为专业，即使是受过高等教育者也不能企及。例如，麦考利爵士就曾抱怨说，他能够读懂柏拉图、笛卡尔和休谟，却读不懂康德的《纯粹理性批判》（按照理查德·罗蒂的观点，这本书是每一个哲学家的必读之作）。
因此，我们有理由追问，福柯能否称得上是现代康德意义上的哲学家？官方的标准告诉我们，福柯至少接受过作为这个意义上的哲学家的相关训练并被授予了证书。但他的作品是否推动了现代（康德式）哲学研究的发展？
在此，让我们把目光转向福柯讨论康德和现代哲学的一篇文章，这篇题为“什么是启蒙？”的文章发表于1984年，即福柯去世那年。像典型的福柯风格那样，这篇文章并没有将康德的主要作品如三大批判作为研究的对象，而是选择了一篇较短的论说文章，认为它“或许是一个次要文本”［《福柯主要作品集》（卷三），第303页］，康德恰巧把这篇文章也命名为“什么是启蒙？”。文章一开始，福柯就暗示，可以把现代哲学定义为一系列回答康德问题的尝试：什么是启蒙？
图8 伊曼纽尔·康德
可是，这个问题究竟意味着什么？启蒙运动是具有鲜明现代特征的运动，旨在利用理性使人类从传统权威——包括智性的、宗教的和政治的权威——的束缚中解放出来。康德在文章中指出，启蒙的意义在于通过敢于自己去思考（sapere aude）、拒绝接受其他权威来克服我们的“不成熟”。福柯总结了康德所用的三个例子：“如果一本书代替了我们的理解，如果一个精神导师取代了我们的良知，如果一名医生替我们决定了饮食，我们就处于‘不成熟’状态。”［《福柯主要作品集》（卷三），第305页］
自己思考意味着运用理性：“事实上，在康德的阐述中，启蒙就是人类拒绝服从任何权威、利用自己的理性进行思考的时刻。”康德将自己对理性的批判研究视为启蒙发生的必要前提：“正是在这个关头批判显得尤为必要，因为它要界定出理性的运用在何种条件下才具有合法性”［《福柯主要作品集》（卷三），第308页］；也就是说，界定出那些限制着如何合理运用理性的条件。例如，在他的第一大批判里，康德的理论推理不能应用于宇宙起源、灵魂不灭等“终极问题”。
但福柯认为，康德论述启蒙的独特之处——也是其重要性所在——不在于他对理性的细致批判，而在于他对“自己哲学研究的当代地位”的反思之举［《福柯主要作品集》（卷三），第309页］。这也不是当代哲学如何在历史的整体结构中找到自身位置的问题（例如，是作为一个崭新未来的先声还是作为一个黄金时代逐渐逝去的垂暮之音），这个问题只是使我们当前的哲学研究方法有别于前人的做法。福柯认为，康德的反思是一项崭新的发展、重大的进步：把哲学研究的焦点从那些周而复始的问题转向我们当前状况的独特之处。
那么，我们当前的形势究竟有何特点呢？为了回答这个问题，福柯把他的讨论从康德的启蒙转向了波德莱尔的现代性。从某种意义上来说，这只是用另一套词汇来继续讨论同一个问题——因为启蒙是典型的现代运动，同时引入了新的例证，从康德的道德政治视角转向了波德莱尔的美学。但这一转变其实反映出在福柯看来我们当下的处境和康德处境的关键性区别。我们的（也就是波德莱尔的）现代性是从康德的启蒙发展而来的，但这一发展实质上已经对启蒙进行了改造。正如康德（在《什么是启蒙？》中）提出了他的处境如何有别于前人这样的问题，福柯的问题是，他的处境如何有别于康德。
想要解决这个问题，我们首先不能因循康德的思想，即对理性的批判可以揭示根本性的、普遍的（先验）真理，这些真理标志着人类经验和思想的界限。根据福柯的解读，现代性对于波德莱尔来说是一种态度，要在当下发现具有“永恒”价值的事物，同时努力“通过掌握其本质要义而不是通过破坏”来改造它。“波德莱尔的现代性是一种操练行为。在这种操练中，对真实性的极度关注遭遇了一种既尊重又违反真实性的大胆做法。”［《福柯主要作品集》（卷三），第311页］这里，我们可以想象一下库尔贝再现世俗场景时那种微妙的准确性，他的再现既保持了这一时刻又改造了它。此外，这种现代性的改造计划首先是对自我的改造：
做现代人就不能接受自己在流逝的时间之流中的身份；而应该把自己视做一个复杂、艰难的阐述对象……就波德莱尔而言，现代人不是去发现自我