牛津通识读本：福柯 [10]
这一章是思想成熟期的福柯最接近标准的康德式哲学话语的论述。它读上去像是——正如我的体会一样——福柯在试图证明，现代哲学中所有对“人”的阐释（作为经验——先验双重复合体）都陷入了不连贯的泥淖。但这样的解读——尽管看似符合福柯的写作意图——背离了《事物的秩序》一书总体的考古学规划，因为在这里，福柯的讨论对象是观念的历史，即一系列作为个体的思想者试图解决同一个问题的经历，而不是针对支撑该历史的无意识结构的考古学研究。进一步说，作为一段观念史，它只能告诉我们某些哲学家没能解决他们的问题，而不能指出他们之所以没能解决问题的根本原因（很可能是考古学层面上的）。然而，如果我们把福柯的描述重新解释为真正的考古学论述，那么，“人”的概念显见的不连贯性只是说明我们的思维脱离了现代认知模式的指引，其结果就是，我们像博尔赫斯的中国百科全书的读者那样，感到“完全不可能那样思考”。无论在哪种情况下，福柯都没能为支持或反对标准哲学的立场提供充分的理由。按照他自己的说法，这也不足为奇，因为提供这样的理由即要求福柯进入现代的知识型（康德意义上的哲学框架）本身，由此放弃他的考古学方法所要求保持的历史距离。笔者由此认为，即使是在他看似最哲学的时刻，福柯仍然没有参与后康德时代的现代哲学论争。
然而，还有一种进一步的可能性，《事物的秩序》一书的某些读者显然曾动心于这种可能性，即福柯或许像海德格尔那样试图开拓一条新的哲学思路，这条新的思路会带领我们走出现代的知识型。《事物的秩序》一书显然有海德格尔式的思维元素。其中最突出的就是对再现以及经验哲学的批判，这也正是《存在与时间》的一大主题；并且，如果福柯暗示说海德格尔自己也未能逃出再现主义者的图景，这只是标准的海德格尔式批判——对哲学导师的批判。同时，书中也谈到语言和存在的关系问题，这无疑是受到海德格尔晚期作品的启发：“语言和存在有何关系？语言真的是针对存在进行言说吗？”（《事物的秩序》，第306页）。开篇和结尾处对“人”这一观念的诘难似乎暗示我们正走向一个“人文精神”即将消亡的时代，这似乎是有意要使福柯更加接近海德格尔，因为海德格尔也曾在“关于人文精神的通信”中对萨特进行诘难。
然而，正是《事物的秩序》中体现的海德格尔式特征使此书不同于福柯的其他作品。这部作品中的哲学主题最为鲜明，同时关于伦理、政治的讨论也最少——对伦理政治的关注一向是福柯“关于现在的历史”的标志性特点。虽然福柯把这本书作为关于社会科学的考古学来写，但书中的分析很难与支配系统发生关联，而福柯后期的作品显示，社会科学和这样的系统密不可分。也许“人”这一观念的确是对我们思维的随意约束，但我们也没有感觉到，对这个概念的超越在显示智性活动的自由度之外还有其他意义。还值得记住的是，《事物的秩序》中大部分内容——尤其是大量关于科学思维模式的细致分析——并非海德格尔式论说。但是既然这本书被视为海德格尔式作品，它就表明福柯的其他作品并非如此。
第七章
疯癫
我不疯癫就不会去研究理智，我不理智就不会去研究疯癫。
对我们而言，“疯癫”和“精神病”同义。我们也清楚，那些不停向陌生人骂脏话且不能自已的人，或认为自己的牙缝填补剂能够接受冥王星发来的无线电信号的人，并不一直都被视为有病。人们曾说他们神灵附体，鬼怪上身，或者就是一种亚人类的动物。但我们认为，对疯癫所持的其他观点如果不是恶意的，那就是无知的体现；在现代人发现疯癫是精神疾病后，疯癫者再也得不到任何对其智性的尊重了。
标准的精神病史把这种观点奉为经典。在法国革命期间，菲利普·皮内尔反对把疯人像动物一样戴上锁链，他去了庇塞特的疯人院释放他们。在那里，他遭遇了共和政府的狂热分子库通的反对。福柯引用了这件轶事，明显带有讽刺的语气：
（库通）转向皮内尔，说道：“现在，公民，你是不是自己也疯了，要来释放这些野兽？”皮内尔镇定地答道：“公民，我相信这些疯人之所以这么不听话，只是因为他们被剥夺了呼吸空气和享受自由的权利。”“嗯，你想怎么干就怎么干吧，但我担心你会成为自己妄断的受害者。”接着，库通上了马车……每个人都又自由呼吸了；这位伟大的慈善家立即着手工作了。
（引自《疯癫与文明》，第242页）
此外还有关于塞缪尔·图克的类似故事，图克在与此同一时期的英国建立了贵格教会的精神病院（“疗养所”）。这些故事都把主角描述为勇敢且富有同情心的人，对于启蒙思想下显出的这种疾病，他们拒绝迷信说法，更愿意采纳有科学依据的处理方式。但是，福柯坚持认为，“真相与此相去甚远”（《疯癫与文明》，第243页）。
例如，图克的行为就有其宗教和伦理的动机，而不是为了科学。“疗养所”把疯人从锁链的束缚和肉体的虐待中解放出来，把他们置于宁静的环境中。但在这里，他们的任何偏离规范的行为都受到了严格的监控。这种治疗方法就是让疯人“觉得自己对自己身上任何可能影响伦理和干预社会之处都有道德上的责任，并且只有自己有责任”（《疯癫与文明》，第246页）。结论是，“图克创建了一种疯人院，在此，让责任压得喘不过气来的痛苦替代了对疯狂的肆意恐怖”（《疯癫与文明》，第247页）。
图克治疗法的典型例子就是其著名的“茶会”，即“按英国礼仪进行的社交活动”——福柯如是说。在这里，疯人是“疗养所”主管及员工的客人，他们（此处福柯引用了图克的原话）“相互竞争，看谁更礼貌、更得体”。了不起的是，“傍晚通常在极其和谐、快乐的气氛中度过……其情形既有点奇怪，又让人觉得情感上很愉悦”（《疯癫与文明》，第249页）。但是，福柯对这些场景有着完全不同的解读：“疯人不得不在理智凝视的双眼中把自己对象化为完美的陌生人，也就是说，成为一个抑制自身陌生因素不使其表现出来的人。理性之城只在他们满足了此项要求并且自愿接受无名无姓的前提下欢迎他们。”（《疯癫与文明》，第249-250页）
图10 《皮内尔解放疯人》（1876），托尼·罗伯特-弗勒里油画作品
福柯抵制把图克和皮内尔描述为人道主义者的形象，因为他拒斥他们所持有的“人性”蕴涵了现代资产阶级社会价值观的观点：“现在，疯人院必须再现社会道德的伟大延续。有关家庭和工作的价值观、所有被认可的美德现已主导疯人院”（《疯癫与文明》，第257页），福柯坚称，疯人院“不是观察、诊断与治疗的自由王国，而是人受到控告、审理、定罪的审判场所”。疯癫者在此脱去了锁链，却又被“囚禁于道德世界”（《疯癫与文明》，第269页）。这里存在着“强有力的道德禁锢”，福柯讥讽道，“我们已经习惯称之为——无疑是相反意义上的——疯人的解放”（《疯癫与文明》，第278页）。
从福柯的讽刺中，我们完全可以看出某种不切实际却又弥足珍贵的东西。不管怎么说，疯人不是某一特定社会或道德体系的反叛者；他们在任何有意义的人类语境中都表现得极不正常。如果图克的茶会有助于控制本会见谁杀谁的精神病患者，那么，为什么要担心这样的茶会强化了资产阶级的伦理观？
福柯曾与疯人打过交道，应该知道精神病患者通常只是一个精神病患者，他本来一定会欢迎一种治疗方法，让患妄想症的杀人犯重回传统道德。然而，福柯的愤怒对准的是这样一种疯癫观，它不承认我们合乎常规的标准之外还存在任何有意义的其他做法，并将所有明显偏离这些标准的观点和行为界定为越出正轨。在福柯看来，疯癫作为一种普遍的现象应该被看做对常规状态的有价值的挑战，尽管疯狂有时会带来恐惧，面对这种恐惧时常规状态能让人感到宽心。
但从福柯的角度出发所作的这一反应假定，疯癫除了偏离正轨之外可能也具有某种意义。这真的可能吗？福柯说，如果我们不这样认为，那是因为从历史的角度来看，我们的文化看待疯癫的方式在起作用。他的《疯癫史》就反复论证了这一结论。
他首先对中世纪和文艺复兴时期的疯癫作了一个粗略但关键的回望。然后，他认为，那时的疯癫被看做人类不可或缺的现象。疯癫与理性相对，但作为人类存在的另一类模式，它不是对理性的简单拒斥。因此，疯癫（即使遭到蔑视与憎恨）是对理性的有意义的挑战。它能与理性进行具有讽刺意味的对话（如伊拉斯谟的《愚人颂》），或者占据人类经验与真知的某一不为理性所知的领域（正如博斯的画作或者莎士比亚的悲剧）。不管在何种情况下，关键之处都是：在我们的文化对人类可能性的认识中，疯癫曾在历史上起到了举足轻重的作用。
这种对疯癫的有价值的认识终止于17世纪中期左右，那也是法国人所称的古典时代的肇始期。与中世纪和文艺复兴时期的观点相左，古典时代把疯癫看做对人类理性特征的单纯否定。疯癫被当做非理性（déraison），完全陷入了没有人类意义的动物性之中。相应的，疯人就在观念上被排除在人类世界之外。因此，比方说，笛卡尔在《第一哲学沉思集》中把一系列的可能性作为怀疑自身想法的理由：感观可能具有欺骗性；他可能在做梦；甚至有可能有一位无所不能的恶魔专门在每一关键时刻欺骗他。但是福柯声称（《古典时代疯狂史》，第56-58页），有一种可能性让笛卡尔犹豫不前。笛卡尔曾暗示说，他的想法可能不可靠，因为他很像那些自认为是南瓜脑袋或玻璃脑袋的人；但他此后立即否决了这一可能性：“但他们是疯子，如果我有时认为自己像他们，那么我自己也疯了。”（《第一哲学沉思集》）（福柯和雅克·德里达曾就这段话的阐释产生过激烈的争辩。）
与从观念上把疯人排除在外的做法相关的是形体上的排斥，即通过把疯人关入疯人院，让其与常人的生活隔离开来。这一点在法国1656年的“大禁闭”中得到最为明显的展现。当时，短短数月之内，巴黎超过1%的人口被迫住进了“总医院”分散在各处的分部中。（其中的一个分部是萨彼里埃，现在已经成为一家现代化的医院；最最讽刺的是，1984年福柯自己就死在这里。）但是福柯强调，类似的禁闭行为在整