牛津通识读本：福柯 [5]
我们头脑中的哲学思辩倾向可能会促使我们发问：这种反抗的意志居于怎样的地位？毫无疑问，为了自由而情愿以死亡作为可能的代价，这是出自本意。然而，正如福柯所质疑的那样，“反抗究竟对不对？”至少在这次讨论中，福柯没有对此作答：“我们不必给这个问题下定论。人们的确会反抗；这是一个事实……这是一个伦理问题吗？也许是。但无疑，这是一个真实存在的现实问题。”他只想说，只有通过这样的反抗，“主体性（不是大人物的主体性，而是任何人的主体性）才被带入历史”［《福柯主要作品集》（卷三），第452页］，人类生活才不仅仅是生物进化而且拥有了真正的历史性，而他作为知识分子的使命就是“尊重任何独特性发起的反抗，同时当权力侵犯了普遍性时决不妥协”［《福柯主要作品集》（卷三），第453页］。
我们或许会说，福柯的回答不能令人满意，尤其是当我们想起他所讨论的革命将直接导致以石击和砍手为标志的暴政统治。福柯自己也承认，伊朗革命从一开始就种下了日后暴行的种子，即“使伊斯兰再次成为一个伟大文明的强烈愿望，以及对异质文化的各种仇视”。但他坚持认为，“使革命者们英勇赴死的那种精神性和由整合派教士组建的血腥政府不在同一个维度上”［《福柯主要作品集》（卷三），第451页］。但是，难道那些死者和那些活下来的暴政施行者所具有的不是同样的反抗精神吗？难道我们不是很有理由假设，一旦命运发生了逆转，那些被奉为烈士的人将会变成手握教权的暴君？当我们预想到反抗最终会导致新的暴政时，我们如何能对其心怀敬意呢？福柯说，“如果一个人昨天抗议萨瓦克[1]的暴政，今天又反对砍手的酷刑”，这不能算是自相矛盾［《福柯主要作品集》（卷三），第452页］。但是，既然知道反萨瓦克的运动会导致同样的暴行，我们为什么要尊重它？
在其他讨论中，福柯也曾用“不可忍受”这样的词来描述使抵制或反抗具有合法性的政治实践或局势。这使我们能够辨识哪些反抗在道德上来讲是合理的（因为它们的反抗对象是不可忍受的），哪些不合理。福柯对伊朗革命“心怀敬意”，这反映了他不愿随意评判一项明显具有真挚的使命感的政治行动，因为他无法从内部真正了解这种使命感。或许，福柯对自身所处文化中的运动会有不同的回应，因为他可以判断这些运动所反抗的对象是不是真的“不可忍受”。但有一点可以肯定，福柯会认为这样的判断是一种给定，不是通过套用政治或伦理体系的理论范畴所得来的。毕竟，没有人比那些有过切身体验的人更有权威去作出评判。
第四章
考古学
我不是职业的历史学家；没有人是完美的。
福柯常被视为哲学家、社会理论家或者文化批评家，但事实上，从《疯癫史》到《性经验史》，福柯写的几乎都是史学作品；当法兰西学院想为他的席位加个头衔时，福柯选择的是“思想体系史教授”。然而，福柯又认为他的史学作品有别于标准的观念史作品，他先是把自己的作品称为思想“考古学”，而后又称为“系谱学”。
在现代派文学中，语言往往被视做独立存在的思想源泉，而非供人驱使的表达思想的工具；福柯的思想考古学概念同现代派文学对语言的这种理解密切相关。然而，福柯的计划不是通过越界或者隐退行为开辟一个由语言去“言说”的空间，而是把以下事实作为出发点：在一个既定领域内的任何既定时期，都存在对人们思维方式的实质性限制。当然，像语法和逻辑这样的形式限制一直都有，它们将某些表达归为胡言乱语（无意义）或不合逻辑（自相矛盾）。但这位思想的考古学家感兴趣的是另外一套限制规则，比如，正是这样的一些规则使人们在数百年间都觉得“天体可以不按圆形轨迹运行或者由尘世物质构成”这样的想法是“不可思议的”。在我们看来，这样的限制愚蠢可笑：他们为什么无法看出至少存在这样的可能性呢？然而，福柯要说明的是，任何一种思维都存在这样的潜在规则（或许规则的遵循者们自己都无法阐述），它们实质上限制了我们思考的范围。如果能够揭示这些规则，我们就会明白这些看似随意的限制在由此类规则界定的体系中畅行无阻。此外，福柯也暗示，我们自己的思维也受制于此类规则，因此，如果能从未来的角度审视今天，这种限制也会像我们今天眼中的过去那样随意。
福柯认为，在既定的历史时期进行思考的实际上是每一个个体；而分析那些不受个体控制的因素，正是理解制约人们思考的约束体系之关键所在。从这个意义上说，“观念史”——意指科学家、哲学家等的所思所想——远不及那些构成他们思考的历史语境的潜在结构重要。例如，相较于作为个人的休谟或者达尔文，我们更感兴趣的是什么使休谟或达尔文的出现成为可能。这就是福柯著名的“主体的边缘化”主张的根源。福柯并不是在否定个体意识的现实性或个体意识在伦理意义上的极端重要性，他只是认为个体活动于一个概念环境之中，这个环境以一种不为他们所知的方式决定、限制着他们。
除了用考古学描述福柯这项新的研究课题之外，另外两个比喻也看似恰当，即地质学和心理分析。萨特首先提出了这一地质学的类比概念，而福柯本人在谈到用他所提出的历史研究方法揭示出来的“沉积层”（《知识考古学》，第3页）时则采纳了这一概念。然而，这一比喻存在着误导读者的危险，会让人认为我们可以像地质学家那样置身其中并“亲眼看到”思想的内在结构，而事实上，我们所能接触到的只是一些表层现象（语言的某种既定用法），我们需要根据这些表层现象去推测潜藏于下的结构。另外一个比喻，即心理分析的比喻，很受福柯推崇，这个比喻将潜藏于下的结构呈现为潜意识的一部分，呈现为只有通过分析我们已知的语言事件才能加以揭示。然而，和心理分析不同的是，福柯的历史不具备阐释学性质，即它不会为了还原其深层含义而对我们所听到的、所读到的作出阐释。它涉及文本，但不是将其作为文献记录，而是像考古学家那样把它们当做重要遗迹（《知识考古学》，第7页）。换句话说，知识考古学家不再追问笛卡尔的《第一哲学沉思集》是什么意思（即笛卡尔试图表达的是什么观点）；他们只是把笛卡尔——及其同时代作家，无论是否出名——的作品用做线索，据此来重构这些作家思考和写作时置身其中的系统的总体结构。仍用考古学的类比来讲，福柯的兴趣不在于某一特定的研究对象（文本），而在于这一对象的发掘场所的整体结构。
和现代派先锋艺术家们追求没有作者的写作相类似，福柯的考古学试图架构一种没有个人主体的历史。和人们通常会由此得出的结论相反的是，这并不意味着把主体完全排除在历史之外；归根到底，福柯所谈论的是我们的历史。但考古学所强调的是，上演我们历史的舞台——以及大部分的演出脚本——独立于我们的思想和行为。这是它和常规历史的区别之处，后者通常讲述个人主体在时间中的变迁。观念史就是一个典型例子。标准的观念史通常讲述哲学家、科学家和其他思想家们如何提出自己的重要观念和理论、又如何将这些传授给他们的继承者。福柯并不排斥这种“主体中心”的描述，但他同时指出，这种描述易于出现特性失真。它们将历史看做故事，看做叙事，既然故事可以从一个人或多个人经历的角度来讲述，那么这个故事就会体现出意识的连续性和目标指向性。于是，历史就成为小说，其情节由人类的利害考虑统领，最终指向一个对人类而言有意义的结局。表面看来，这样的叙事令人信服；但同时，它忽视了历史表面的延续性和目的性在多大程度上要归因于一种错误的假设，即人类历史从根本上是由实践这种历史的意念的经验和计划所驱动的。考古学恰恰引入了意念之外的因素，这些因素很可能会证实我们自认为存在于我们生活中的延续性和趋向性是虚假的。
为了进一步解释福柯的观点，可以考虑一下对历史的“辉格式”阐释。这一阐释把历史讲述成朝向光辉现世的逐渐推进过程，曾招致很多骂名。（“辉格式”意指辉格党人的思想体系，该词充斥于麦考利爵士的《英格兰史》中。）在20世纪的历史学家看来，把过去看成是以今天的我们为显明目标的一种持续前进是天真的，但他们提供的典型替代即是以过去本身的概念和关注讲述过去的故事，一种“那时他们如何认为”的叙事。但是令人疑惑的是，举例来说，为什么伊丽莎白时代人对自己历史的视角就比麦考利爵士的视角更应该得到优先考虑？为什么这两种视角中的任何一种都优先于生物学、气象学或是地理学因素，纵然这些因素比伊丽莎白时代人所能想到的任何事物都更能影响他们的历史？事实上，这种思路对历史编纂学领域的法国年鉴学派（因主办的杂志而得名）非常有用，而福柯在《知识考古学》一书开篇即以肯定的口吻引述了该方法，并回顾了自己想要把年鉴派的方法用于思想史研究的努力。
或许，我们会提出异议，认为这样的推论不合逻辑，因为伊丽莎白时代人的所思所想显然决定着他们有怎样的思想史。但是福柯质疑的正是这种所谓的自明之理。这位考古学家提出，“伊丽莎白时代人的所思所想”——通常意义上“他们意识到的自己的想法”——大部分可能是他们意识之外的那些因素的远期后果。另一方面，福柯也不像马克思主义或者其他形式的历史唯物主义那样，试图通过外在的社会或者经济力量来解释思想观念。他的构想是提供一种对人类思想的内在描述，同时对这种思想中的有意识内容不赋予优先地位——这种思想没有给予思考者任何优先角色，正如作品没有优先考虑作家角色。和现代派文学情况相同，语言作为独立于使用者的一种结构是完成此项研究的关键。这就暗示了另一种类比，它有助于我们理解福柯的研究——与乔姆斯基的语言学相似，它试图揭示人类语言的“深层结构”。值得注意的是，比起语言的形式（无论是句法的还是语义的）结构，福柯更为关注的是那些限制人们言论和思想的实际内容的结构。
“限制”思想这一概念向我们暗示了关于思想考古学的一个决定性学科类比，即试图确定我们的观念和经验的“可能性条件”的尝试，这也是自康德以来大部分哲学研究的共同特点。康德认为这些条件是“先验的”，因为他们既非经验的（由具有偶然性的人类历史所决定）也非超验的（起因于加在我们身上的必要的外在约束）。鉴于我们作为有限认知者的身份，我们要想能够对世界有一定的认识