牛津通识读本：福柯 [6]
福柯曾用康德式语言描绘自己的考古研究，声称它旨在寻找某一特定历史时期思想的“可能性条件”（《事物的秩序》，第xxii页）。不同的是，对康德而言，这样的条件是普适性的，是所有可能的经验的必要制约条件；而福柯认为这些条件要视特定的历史情境而定，应随着时间的迁移和知识领域的不同作相应的变化。不变物种理论是18世纪生命知识的必要条件，但对于20世纪来说则不然。因此，福柯指出，这样的考古学仅仅把人们引向相对而言的“历史性先验知识”，而非康德宣称发现的永恒、绝对的先验真理。这里存在着深层次的差异，因为康德所声称的普遍必然性要求他的超验研究使用超越自然科学、历史等经验学科的研究方法；这些声称要求一种特殊的哲学性先验方法来进行先验思辩。福柯可以借用康德的术语，但他的研究计划并不指向任何超出历史编纂学的经验研究范畴的真理。
福柯的考古学对科学史上很多已被接受的观点提出了挑战。例如，众所周知，拉马克是达尔文进化论的先驱，居维叶则坚决反对物种经过长期渐变而最终出现这一观念。在《事物的秩序》一书中，福柯承认拉马克论及了物种（通过继承后天获得的特征）历时而变，而居维叶的理论认定物种恒定不变。但是福柯声称，这些冲突的观点掩盖了一个更加根本性的分歧。拉马克的研究是在和“古典时代”（泛指1650年到1800年间的欧洲，尤其是法国）相联系的考古学一般框架（用福柯的术语来讲，一种“知识型”）中进行的。按照福柯的分析，古典时代的知识型不把时间作为自然界的一个重要维度。所有可能出现的生物种类都是先决的，完全不依赖于历史性的发展演变，可以借助不随时间变化的种属表完全呈现出来。各个种、属在时间中的逐渐实现不需要同时实现所有的可能特征，但是它们必须严格按照种属表所规定的亲缘关系的恒定顺序出现。拉马克假定了这样一个依次实现的过程，但他不知道（也不可能知道）不同时期出现的物种之间的差异背后也有一定的历史原因。
图6 乔治·居维叶研究动物化石，沙特朗所绘油画真迹翻拍
居维叶确曾断言所有物种从一开始就存在，并非由历史原因导致。但是，和拉马克不同的是，居维叶的研究框架是现代知识型（大约1800年后开始占主导地位），这一知识型与古典时代的知识型对比鲜明，认为生命形式在本质上是历史实体，由此通过历史的、进化的原因逐步形成就成为可能。在这个意义上，居维叶和达尔文的冲突只存在于“事实上发生了什么”这一表面层次。拉马克则不同，尽管他支持类似于达尔文的一些字面论断，但在关于物种的含义这个更深的层次上和达尔文观点相左。从18世纪中期到19世纪中期，欧洲关于生物的概念发生了一次根本性的断裂：拉马克处于这一分歧的一边，居维叶和达尔文位于另一边。常规的观念史之所以忽视了这个关键点，是因为它们只注重思想家个人的理论，忽略了潜藏于下的考古学框架，这些框架正是理解这些理论的终极意义的必要条件。
在《知识考古学》一书中，福柯详尽陈述了如何把考古学作为一种史料编纂方法，但事实上，这种方法在福柯于20世纪60年代所写的三本历史著作——《疯癫史》、《临床医学的诞生》和《事物的秩序》中已经逐步发展成形。既然这一方法的形成是为了应对具体的历史问题，与其根据它作为一种普通认知理论的说服力，倒不如根据它能产生的历史结果来对它的价值进行评估。学术界已有不少历史学家对其进行了严苛的评价。安德鲁·斯卡尔就赞同他自己所恰当认为的“大多数英美学界专家的判定，即（《疯癫史》）是一部发人深醒、光彩夺目的散文诗，但同时也是一部理论基础薄弱、充斥着事实性和阐述性错误的作品”。
在此，我们通过一个例子来说明这些学者为何不能接受福柯式的考古学研究。在《疯癫史》中，福柯有一个重要论断，即在17世纪中期，禁闭疯癫病人的做法（把疯癫者关在特殊的拘留室，与大众隔离）具有特别的重要性，它与古典时代对待疯癫的根本态度有本质上的联系，后者认为疯癫是对理性的弃绝，因此疯癫者在理性社会中不应有容身之地。然而，直至2002年去世之前一直是英语世界研究疯癫之翘楚的历史学家罗伊·波特提出，对英国某些地区处理疯癫病人的研究表明，“精神错乱者的典型状况仍是放任自流，居民们都认为这是疯子的家人应负责处理的事”。即便有些疯癫者被禁闭起来，也只是很少的一部分：甚至只有五千人，截至19世纪早期也不会超过一万人。据此，波特认为，禁闭更多是19世纪的做法；在整个古典时代，“拒斥疯癫者这种做法的增多是缓慢的、局部的、不成规模的”（“福柯的大禁闭”，第48页）。
然而，值得注意的是，波特对福柯的批评是基于一种个人的信念和行为，而在福柯的考古学中，这种个人的信念和行为并非关注的重点。对于不同国家人们的思想或行为，福柯并不进行经验性的归纳概括，他所做的是努力建构一种具有普遍性的思维模式（知识型），这一模式潜藏于各种不同的信念和行为之下。诚然，一种知识型必须在其所约束的思考主体的实际信念和行为中得到反映，但在普遍的思考结构和具体的信念和行为之间不存在简单的对应关系。我的心理医生说我在潜意识里厌恶女性，可我每周都去探访我的母亲，也从没有忘记和妻子的结婚纪念日，但我并不能因此驳倒心理医生的结论：或许，在我的一些日常行为范式中的确表现出对女性的深层次的敌意。
与此类似，禁闭——无论在不同地区、不同时期推行的广度如何——可能代表了古典时代对于疯癫的独特看法。这并不是说福柯的论点不可证伪，而是说，论点要作为一种普遍阐释性假设来检验，即验证它是否能对大量的数据进行总体分析并得出有意义的结论，是否能揭示新的研究方向，而不应该把它作为一种经验性的概括——比如“天下乌鸦一般黑”——来进行评判，这样的概括一个反例就能驳倒。
前面一章里讨论了福柯作品的政治倾向性，这里，我们或许终究要问：福柯的考古学和他的政治倾向是否相关。表面上看，福柯的考古学强调的是抽象的语言结构，这和政治权力的现实性似乎风马牛不相及，并且，政治权力只是在福柯20世纪70年代的作品中，在他提出系谱学研究方法的时候，才是一个明确的主题。但是，考古学也并非不具备政治（和伦理）潜能。这一潜能具体表现为：考古学向我们展现了各种不同的思维模式，这就促使我们质疑自身思维模式的必然性。有一点至关重要，即福柯的考古学分析从未针对与我们的文化有根本性不同的异质文化展开。在《事物的秩序》一书中，福柯在前言中引述了博尔赫斯著名的动物归类法（“属帝王专用”，“散发香味的”，……“流浪狗”，“目前分类已包括的”，……“为数众多的”，……“远看如蝇”等类别），该归类法源自某神秘的“中国百科全书”。看到考古学所呈现的完全不同的基本思维方式时，我们的反应大可用这段引文来表示：“根本不可能那样去思考。”（《事物的秩序》，第xv页）然而，福柯的考古学确实展现了这些不可能性，只是不是来源于像中国这样远不可及的国度，而是源自距我们今天年代不算久远的西方文化历史：16世纪到18世纪的欧洲。
由此，考古学向我们证明，那些看似“不可能”的思维模式对与我们相距不远的知识分子前辈来说完全是有可能的。例如，我们认为，对待疯癫唯一理性的方式就是把它视做“精神疾病”，但福柯的考古学告诉我们，在略早于二百年前，包括笛卡尔和莱布尼茨在内的很多人——现代科学体系的“奠基者”们——都对疯癫持完全不同的看法。这种展示蕴含着颠覆性，暗示潜藏在我们观念和看法之下的知识型未必像我们所认为的那样具有必然性。当这些观念涉及一些具有伦理性、政治性的社会实践的基础（如我们对疯子的处理方式，我们的医疗体系，以及现代社会科学——也就是福柯考古学研究的三个学科领域）时，考古学显然不只是关于抽象语言学现象的中立性描述。
第五章
系谱学
我是尼采式的。
既然福柯对“系谱学”这一术语的借用已经公开宣布了他和尼采的联系，我们从一开始最好就弄清楚福柯所谓“尼采式的”意味着什么：
人们往往研究（尼采）然后作出类似于写给黑格尔或者马拉美的评论，对此我早已厌倦。就我而言，我更喜欢利用我喜欢的作家。对尼采这样的人的思想，唯一恰当的致敬方式就是去用它，去肢解它，让它抱怨，让它反抗。如果评论家们据此说我对尼采忠诚或不忠，这其实一点都不重要。
（《权力/知识》，“关于监狱的谈话”，第53-54页）
尽管有这番坦率的说明，评论家们还是普遍认为福柯的系谱学概念和尼采大抵相同，尤其是，福柯在《尼采，系谱学，历史》一文中对尼采的系谱学概念的详尽分析也被视做他自己关于作为历史研究方法的系谱学概念的明确表述。
可是，一个不容忽视的事实是，福柯的这篇文章是为了纪念他在巴黎高等师范学院的老师让·伊波利特而写，是一篇谦恭、简洁的文本精细分析，当年作为学生的福柯无疑曾为老师写了不少此类文章。这篇小文认真总结了尼采的系谱学观点，但很少用福柯自己的声音对该观点的合理性作出评论。鉴于此，我们不能简单地假定——虽然很多批评家和评论者已经这么做了——福柯自己赞同这篇文章提到的所有观点。在某些方面，福柯向读者展现的显然不是他自己的态度。例如，他决不会支持尼采经常援引主体的感情和意图［即学者们的竞争对抗，统治阶级的创造，“尼采，系谱学，历史”，《福柯主要作品集》（卷二），第371页］作为思想史发展的原动力这一说法，也不会赞同尼采把19世纪的退化衰落归咎于种族融合［《福柯主要作品集》（卷二），第384页］。
再者，如果我们认为福柯关于历史方法或者任何其他主题的一般性理论阐发不是仅仅服务于特定目的的工具，这是非常冒险的，这一点我在后文还将论及。无论如何，对于系谱学，福柯从未作过像《知识考古学》中那样细致的回顾性方法论分析。因此，与其从他散落的、有时前后不一致的方法论宣言中研究他的系谱学，倒不如从他