牛津通识读本：社会学的意识 [9]
假如教派成员靠勤奋工作来展现上帝的荣耀，不使用昂贵而浪费的奢侈品，获得了一种比父辈们更舒适的地位和生活水准，情形就更是如此。大多数第一代卫理公会教徒的后代都在深入社会生活，由于与社会有那么多龃龉之处，他们因此将失去更多。他们与比自己的父母地位更高的人交往。他们感到有点窘迫，为他们简陋、粗俗的礼拜堂、缺乏教养的牧师，以及粗俗的民间颂歌和礼拜仪式。他们开始迫切要求一些适应性的小变化，使其教会朝着一种更体面、更接近于国教的模式发展。
另外还有一点也准确反映了米歇尔斯关于政党的论述。尽管大多数教派都以原始民主开始，所有信徒一律平等，几乎或完全没有任何正式组织，但逐渐地，一个专业领导核心出现了。特别是在那位具有超凡魅力的创始领袖去世之后，就需要培育能将运动维持下去的牧师和教师，就需要协调正在壮大的组织。这个组织有资产要保护，有书籍要出版和发行。随着组织的形成，带薪官员应运而生，这些人在缓和教派与周围社会之间的冲突方面有既得利益。其他宗教组织的教士取代了宗派中的非神职人员，成为重要的参照群体。教派教士终于感到，他们配得上专业同行所享有的地位、教育程度、训练以及回报。
尼布尔把分裂出来的教派（sect）看做宗教组织的一种暂时形式，它将逐步变得更加宽容、松散，在社会和经济地位方面更趋于向上流动，最终成为一个正式的教派（denomination）。这一模式很容易找到。这通常历经不止一代人。卫理公会教派在卫斯理去世后五十年间的发展符合这一描述，正如18世纪后期和19世纪在贵格派中发生的变化。早期追随者一丝不苟的献身精神，与众不同的朴素装束（男人戴宽边帽，引人注意地拒绝向国王脱帽致意）和言语模式，已被更为传统的风格所取代。早期贵格会教徒不会去读小说或去看戏，但是“同性恋贵格会”（当时的称呼，成员通常是富商、工厂主和银行家的后代）却变得越来越类似于他们与之平等交往的那些信奉英国国教的邻居。到19世纪中叶，人们发现他们首先跨入新教教派，尔后进入英国国教的主流教派。
尼布尔的模式呈现了一个重要事实，但需要某些限定。尼布尔倾向于把注意力集中在教派内部要求变革的压力而低估教派外部世界变化所产生的影响。比如，在谈及的那些时期，经济快速发展，生活水平总体上在提高。在一个停滞或衰退的经济里，妥协的诱惑会极少且极弱。其次，职业教士和官僚机构的出现常常被认为好像是源于教派人员的道德弱点，而事实是，在很大程度上，它是由社会其他成员的期望强加于现代世界任何团体之上的。职业化和官僚制只是现代社会的组织手段，许多教派成员发现他们不得不与国家协商各种形式的认可（比如出于信仰而拒服兵役的权利，或免于财产税的权利），从而变得更富有组织性。
此外，尼布尔夸大了新教各教派彼此相似的程度。正如布赖恩·威尔逊详细论述的，教派之间的教义差异使各教派在不同方面易受尼布尔所描述的那种和解的影响。我们不必深究其差异，只需留意，教派有能力对他们自身以及他们与周围社会的关系进行组织，从而在数代人之中一直保持其派性。向教派妥协转变是一种常见的机构发展历程，但这并不是必然的。
这些例子清楚地阐明了人的反身思考能力的反向结果。假如人们不可能或不愿意改变，他们可以求助于社会学解释，为自己的行为辩解，并安慰自己。然而，人们可以从他们过去的错误，以及对他们行为的社会学描述中吸取教训。尽管米歇尔斯的结论通常被称为“寡头统治的铁律”，尼布尔的命题经常被视为似乎同样找出了社会进化的一条基本规律，但是它们并非自然科学意义上的规律。对无政府主义者来说，不受妥协和名望的影响也许罕见，但还是有可能。激进的政治运动有可能忠诚于最初的精神，即使这种精神导致其毁灭。分裂出来的教派可以抵制住正式教派的名望的吸引。面对着由会员的日益富足所带来的威胁，基督复临安息日会的化解之道是确保大部分富足和随之而来的生活水平的改善都由安息日会来引导，从而将会员更完全地联系在一起。诸如阿米什和哈特派这样的公有制社会宗派，则找到了避免更显而易见的陷阱的方法。首先，他们制定了禁止使用现代农业机器的规定，控制生产力。在此情形下仍然变得富有时，他们便利用利润去购买新的土地，并且分割公社。这样做的另一个好处是，公社的规模能让所有成员进行面对面的交流，建立密切的个人关系。这反过来限制了正式领导结构的发展，从而防止了米歇尔斯的“寡头统治”。
重要的是，安眠药的作用总是一样。人们拥有反身意识，能够思考他们所做的一切。这并不意味着他们总是能主宰自己或环境，但的确意味着他们能从自身和别人的错误中吸取教训。他们也可以从社会学中学到东西。希望创办公社的人现在可以阅读坎特并从她的研究中学到东西。在我的宗教社会学这门课上，曾经有个学生令整个课堂感到震惊，因为她宣称选这门课的原因是她打算创建自己的宗教，希望从这门课上获得一些秘诀。
第四章 现代世界
观察者与被观察者
社会学与它的研究对象具有某种独特的关系。尽管我们可以把它视为一种旁观世界的公正的知识学科，但是社会学自身正是它所描述的事物的一种征候。
在描写科学领域的清教徒的著述中，罗伯特·默顿认为，犹太人的宗教以及随后的基督教是使事物合理化的力量。通过信奉一个上帝而不是众神（众神经常反复无常且意见分歧），并设想上帝仅仅创造和终止世界而不在创造和终止之间过多干预，基督教使人有可能对物质世界持一种科学的态度，因为它假设世界是井然有序的。此外，物质世界自身在任何意义上都不神圣到会阻止对它进行系统的研究。一旦16世纪欧洲的宗教改革拒斥了罗马教会的权威，科学家们就可以不受宗教义务的约束而自由地研究学问。根据默顿的观点，使现代科学成为可能的，与其说是仪器设备方面的技术进步，还不如说是一种看待世界的崭新方式。
可以举出类似的例子来解释为什么社会学会应运而生。14世纪阿拉伯哲学家伊本·赫勒敦或古希腊哲学家柏拉图和亚里士多德在撰写他们的哲学和历史作品时进行了社会学的观察，但直到18世纪末亚当·斯密、大卫·休谟和亚当·弗格森的时代，我们才在被统称为“苏格兰启蒙”的运动中发现现代社会学家会认可的一批学术作品，直到20世纪，社会学这个学科才蓬勃发展。这并非偶然。在一个传统社会，这个社会拥有一种具有凝聚力且包罗万象的文化，拥有数量很少却强有力的社会机构，拥有一种无孔不入的宗教来将神圣权威赋予那些社会机构，在这样的传统社会里，很难把世界看做一种社会建构。虽然有些人可能知道，情况也可以有所不同，他们甚至还可能已经到过国外社会，但他们自己的那个被视为理所当然的社会，其坚固性可能摧毁这类知识的任何相对化影响。传统的削弱、社会秩序的宗教合法性的衰退以及社会的日益多样化，这些都是社会学的必要前提。
现代性
对现时代独有的特征作更为详细的阐述似乎是一个不错的主意。我所说的“现代化”，是指无生命动力与有生命动力之比例的增长所产生的社会后果。除非冯·达尼肯关于太空人的说法是正确的，否则古埃及金字塔就是由人和牲口仅仅靠用来减轻重量的杠杆和斜面而建成的。我们在现代的建筑工事中会使用由化石燃料驱动的机器，这种机器极大地增加了我们的生产能力。对于现代化之结果的这一描述只不过是一种漫画速写，但它能概括在社会学看来与之相关的社会结构的独特性（与人类学家所研究的传统社会相对）。
制造业被划分得越来越细。任务以及任务执行者变得如此专业化，以至于我们现在谁也离不开谁。典型的中世纪农民所拥有的一切都是他自己制作的，甚至那些富人们所有的物件也只是由少数几个手艺人制作的。现在，在日本或德国，即便穷人也会拥有世界另一边制造的商品，吃着从另一个大陆运来的食物。生产不再是家庭和社区的一种个人活动。交换通过现金（不是物物交换）这种非个人媒介进行，并且通过市场来协调。尽管与他们的农业先辈们相比，生活在工业社会里的人过于缺乏自立，但他们的无助并不增强人际束缚。它只是更加需要正式的协调手段。寻找所需之物时，我们不再通过在乡村公共绿地上进行的非正式谈话，相反，我们使用黄页。
随着社会机构变得越来越专业化，生产劳动越来越细的分工同样反映在非经济领域。工业社会比农业社会“区别化”得多。宗教机构权力范围的缩减便是一个很好的佐证。在中世纪，基督教会不仅能提供通向超自然权力的入口，而且掌控民政、教育、救济和社会风纪。现在，民政属于世俗政府部门的管辖范畴，教育由幼儿园、中小学和大学提供，福利由社会工作机构提供，社会控制则由警察、法院和监狱共同完成。
家庭的变化提供了更进一步的专业化的例子。在农业社会，家庭往往既是社会机构，又是一个生产单位，我们通过它们来实现整个社会的生物性再生产和社会再生产。在工业经济社会，大多数经济活动在完全不同的环境中进行：我们离开家去上班。
工业化的兴起给不平等这一现象的性质和社会后果带来了复杂的变化。理论上讲，人们变得更相像了，在很多方面，世界也变得更加公平。与此同时，不同类型的人群之间的社会差距加大了。尽管在农业社会人们的地位差异较大，但大多数人过着同样的生活，相互住得很近。在中世纪的塔楼和城堡里，上等人和他们的下人经常同室共眠，中间只用帘子隔开。主人也许会有干净的麦秸，但主人和下人都睡在麦秸上。他们同桌吃饭，以盐器分出上等人和下人。因为社会结构公开地等级化，上等人并不因靠近他们的仆人而感觉地位受到威胁，他们能自如地与下人生活在同一个物质和精神的空间里。
工业化摧毁了封建社会秩序这个巨大的金字塔。技术革新与经济扩张带来了职业的流动性。人们不再因为其家族一直从事一项