牛津通识读本：犹太人与犹太教 [17]
·上帝圣母的形象，两个词必须同位结合在一起
·母性女神和文化女神，创造性的共生的两面
·赋予智慧、庇护学术和知识的女神
·主张性行为是神性的一个方面
她总结道：
时间漫长的几百年间，我们言及上帝，仿佛她/他只是一个男性，神性的多维度已经消失了，或者说，严重削弱了。现在，多维度的神性恢复了。它们似乎与对上帝之无所不在的接受有关，与本质和循环周期有关。封闭、内在空间以及曲线的隐喻似乎占了优势。介入与超越参半，历史与线性时间参半，前进、暴露与直线参半，这个真相是多么大的一个安慰！
重建派犹太教自1968年创立以来，一直主张男女间完全平等，在主张不分性别的宗教礼拜方面，比任何其他教派都走得更远。改革派犹太教已经逐渐实现了男女平等，许多改革派宗教集会都尝试过必需的祷告仪式改革；比如，祷告词“我们父辈的上帝，亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝”变成“我们祖先的上帝，亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝；撒拉、利百加、拉结和利亚的上帝”。保守派犹太教在继续忠诚于哈拉卡的同时，致力于实现男女平等；1983年，保守派决定授予女性拉比职位，造成了该派的分裂。
正统派犹太教在会堂依然保持男女分座，不让女性参加《托拉》诵读，不把妇女计入祷告法定人数，更不用说任用女性为拉比了，并且，正统派依然保留着传统哈拉卡中有贬低女性之嫌的其他方面。然而，正统派也不能不受妇女运动的影响；他们改进了女性教育机构，允许甚至鼓励妇女参加公共活动，而这些做法一般看来并不见容于哈拉卡。值得一提的是雅各之家运动和月朔节运动：雅各之家运动于20世纪早期源自波兰，目的在于发展女性教育，月朔节运动兴起得更晚，它鼓励女性组织祷告团体、接受教育，并且与其他团体一起采取有力措施在正统派犹太教社团中争取女性权益。
第九章 岁月变换，“律法永恒”
这本书就要结束了。在最后一章，我们按照字母表顺序浏览一遍实例[1]，看看大拉比（决定律法的拉比）怎样利用传统资源解决当代的难题。这是一个关键的举措。如果《托拉》如信徒所说的那样，的确是“永久法”，那就必须做到，任何时候、任何地点都能从中获得引导。一般的道德原则在《圣经》和《塔木德》中都能轻松地找到源头，但对具体的问题给出明确的答案就不那么容易了。
在犹太教中，可以利用哈拉卡具体地解决问题，这个推理过程要以权威根源和先例为基础。
现代社会在生物科学和医药技术领域所取得的进步，造成了经济、法律和伦理道德上的问题，而在犹太律法初创时期，这些问题根本没被考虑过。目前，有成千上万部犹太拉比问答实录出版面世，我们的所有实例都将从这个颇富挑战意义的领域择取。像耶路撒冷的沙雷·泽德克之类的医院容许对哈拉卡的规范进行检验；像贝尔谢巴的本·古里安大学之类的学术机构在犹太医学伦理学会中占有主导地位；像美国拉比理事会之类的拉比组织不断地修正医疗方面的哈拉卡并予以发布；各个犹太教派的专家都写了大量关于医学伦理和医学哈拉卡的书籍和文章。
保守派和正统派拉比都声称，他们的结论基于哈拉卡，不过保守派更强调历史语境。
不是每个人都相信，哈拉卡的程序稳妥可靠。丹尼尔·戈迪斯表示，正统派反对人工授精的真实原因，并不是出自真正的哈拉卡主张，而是出自对一个已婚女子因另外一个男人的精液而受孕的反感；他们真正关心的是性行为、父母身份和婚姻的特质等问题。“但如果就是这些问题导致我们反对人工授精，”戈迪斯评论说，“我们应该明确表明立场，就其自身的是非曲直来讨论这些问题，而不能引述次要问题，让突出的哈拉卡问题变得模糊。”因而，他不赞成将哈拉卡的内容当成法规体系来分析，而赞成以之为储备，从中可以获取人的意义的内涵，即按照神的形象创造的人；我们关于医学伦理的结论应该以这些概念为基础。这大体上就是改革派和重建派的立场。
埃利奥特·多尔夫从生命终结的角度探讨这些问题，他发现正统派与改革派的立场都不能令人满意。正统派拘泥于规范与先例，又失之应用不当和主观武断，因为他们没有充分考虑时代的差异，发生先例的时代与我们所处时代的医疗状况截然不同；改革派的失败在于他们诉诸“圣约的责任”之类的概念，这种做法缺乏哈拉卡的制约，根本不能与自由的世俗道德规范相区别。他自己偏向于把保守派观点大体上分为三个层次。首先，必须在历史语境中研究犹太教的概念和律法根源。以此为基础，可以辨别我们面临的形势与经文形成时的形势之间的相关差别。这样，也只有这样，才能借助传统资源解决当代出现的问题，不仅要利用纯粹的法律推理，还要“慎重考虑我们是上帝按照自己的形象创造出来的人类这个本质”。
堕胎
犹太律法禁止堕胎，但不将堕胎视为杀人。既然堕胎不算是杀人，就出现了这样一种可能性：如果生育危及母亲的生命，与其放任自然生产而累及母亲的性命，就不如选择堕胎。这条堕胎的基本原则，《密西拿》（见第27—28页）中作了阐释：“如果妇女难产，可以将胎儿切碎，一块块掏出来，因为母亲的性命高过胎儿的性命。但如果婴儿的大部分身体已经探出（生出来），就不能动（伤害）它，不能因为一条生命而不顾另外一条生命。”
乍看起来，分娩时的妇女所处的情形似乎近于遭到侵害者追杀的受害者，法律对此情形的规定是，受害者应该得救，即便为此而不得不杀掉追杀者。同样的道理，即便“婴儿的大部分身体已经生出来”，也得堕胎，因为这个婴儿和胎儿一样，也是“追杀者”。17世纪的波兰拉比约书亚·福尔克谈到这个问题时说，分娩过程中的婴儿不能被视为追杀者，因为这是“自然世界的产物”，因此，母亲的生命并不优先于婴儿；然而，一个未出生的胎儿还不算是完整意义上的人（nefesh，字面意思是“灵魂”，用于此处表示“有资格称做人的人”），这样，尽管胎儿不该被随意杀掉，他或她仍是一个“追杀者”。
亚伊尔·哈伊姆·巴哈拉赫（1638—1701）主张，如果不是出于促进道德、消除淫乱的考虑，就应该允许一个因通奸而受孕的女子接受堕胎手术，毁掉“她身上遭人诅咒的种子”。18世纪，雅各·埃姆登提出一个类似的问题：一个因通奸而受孕的女人是否可以堕胎，使她摆脱“巨大的痛苦”，即使生孩子不会危及她的生命？后来的权力机关已经准备考虑堕胎政策，特别是在胎儿不足四十天的情况下，在足月生下胎儿会给母亲带来巨大痛苦或羞辱时。
20世纪有两位重要的立法拉比摩西·范斯坦（1895—1986）和埃列泽·耶胡达·瓦尔登堡，二人之间就可否堕胎问题展开辩论，将问题推向了成熟阶段。如果明知一个胎儿得了泰萨二氏病，即先天身体残疾、智力迟钝、失明失聪、活不到三四岁，这种情况下，该不该堕胎呢？瓦尔登堡援引埃姆登用过的例子，认为即使怀孕七个月也允许堕胎，以避免这类悲惨的分娩给母婴双方带来“巨大的痛苦”。范斯坦表示反对，理由是分娩没有直接危及母亲的生命，堕胎虽然严格说来不是谋杀，但正常情况下肯定应被视为一种谋杀而加以禁止。显然，范斯坦注意到了当时美国日益强化的一种倾向，即允许出于医疗、社会以及“私人”的缘故实施堕胎；范斯坦确实是出于对道德的强烈关注，才坚决反对当时对堕胎的宽容态度。
支持或反对堕胎的哈拉卡观点都没有考虑妇女对自己身体的权利，就此事而论，也没有考虑男人对家中女眷的权利问题。这种争论只关注（1）妇女自己的生命权利，（2）胚胎或胎儿的生命权利。这些权利相互冲突时，就有必要探究胚胎或胎儿的权利到底有多大；有些权利自受孕起就已经获得，但完整意义上的人权只有在出生之后才能获得。
没有任何一个犹太权力机关仅仅出于将堕胎作为一种控制人口的手段而允许堕胎。
人工授精
哈拉卡在考虑是否准许人工授精时面临三个难题：
1.一个已婚妇女不是因为丈夫而是因为别的男人受孕，但不是通过正常的性行为，她生的孩子合法吗？换句话说，这个女人犯了通奸之罪吗？
2.即使这个女人的丈夫就是捐精者，她在宜于分居期（严格地说来，在月经期间、还没有行洁净礼）可以受精吗？
3.既然在其他情况下禁止手淫，该怎样从丈夫或捐精人那里取得精液呢？
人工授精似乎是20世纪才出现的新问题，但《塔木德》中也有此类实例，谈到处女“在洗浴的地方”受孕的可能性，也就是说，遗弃在那里的精液偶然进入了体内。中世纪对此类事例有过大量讨论；据西蒙·本·泽玛·杜兰（1361—1444）描述，另一位拉比以及“许许多多非犹太人”都曾告诉他，他们认识的处女就是这样怀孕的。西蒙也许是太过轻信了，但即便这类事情纯属虚构，还是有了司法判例。
摩西·范斯坦拉比认为，只要没有违禁的性行为，就不能认为发生了通奸，这样，“在洗浴的地方”受孕生下的孩子就不会是非法的。他没有积极鼓动任何人采取人工授精的办法，同时他认为，也不要明令禁止人工授精。
范斯坦的宽容态度遭到雅各布·布赖施拉比的猛烈抨击。布赖施痛斥由外人捐精受孕令人发指、恶心，应该禁止，同时，他也承认那个孩子是合法的，孩子的母亲没有犯通奸之罪，而且如果捐精人是丈夫，也是允许的。布赖施的反对立场似乎更强调一种犹太人的公共关系，而不是与人工授精相关的具体的哈拉卡；他觉得，犹太教徒在道德问题上不应该比基督教徒表现得更放任，并且，因为天主教会反对人工授精，如果犹太教徒在道德上更为松懈，就会降低犹太教的地位。范斯坦不假思索地拒斥了这种论调，这也许表现出美国人与欧洲人不同的态度。
萨特马尔的哈西德教派拉比乔尔·泰特尔鲍姆是范斯坦最强劲的论敌，他的立场是，男人的精液不管以什么方式，只要放进他人妻子的身体里，就构成通奸。范斯坦轻而易举就表明，泰特尔鲍姆的观点没有哈拉卡的根据。
安乐死
“仁慈地结束生命”有三种形式可以考虑。一种是优生安乐死，即杀死残疾的或“不合乎社会需要的”个体；犹太教绝对不支持这种方式。争论的焦点在于（1）积极安乐死和（2）消极安乐死。积极安乐死是用药物或其他医疗手段，帮助病人快速从痛苦之中解脱出来；消极安乐死就是中断治疗，让病人自然死亡。
一份早期拉比文献毫不含糊地声明，“生命垂危的人从方方面面来讲都是有生