牛津通识读本：犹太人与犹太教 [16]
“毫无疑问，可以明确的是神圣的上帝是宇宙唯一的主宰，我们必须接受上帝充满怜爱的审判……”匈牙利拉比什穆埃尔·大卫·温加尔的话准确地表达出那些犹太人的淳朴信仰，他们走进毒气室，口中念诵着“我相信”（迈蒙尼德所确立的信仰声明）或“以色列啊，你要听”（《申命记》，6：4—9，宣称上帝是独一的主，犹太人有责任爱祂，守祂的圣诫）。大难临头，他们困惑不解，但他们的虔诚战胜了邪恶，按传统的说法，他们已经作好准备去“尊崇上帝之名为圣”。甚至在灾难最深重之时，他们还在表达对上帝的爱。
纳粹大屠杀的历史真相
很多人喜欢用希伯来语单词“浩劫”（Shoah）来表示纳粹分子妄图灭绝犹太民族，因为这个词比“大屠杀”（Holocaust）少一点神学色彩。
1933年，希特勒一上台，就按照先前的承诺，开始颁布反犹法令；只要祖父母辈中有一位犹太人，这个人在种族上就被界定为犹太人。犹太人写的书被烧掉，犹太人的生意遭抵制，犹太人在各行各业都遭到排斥；1935年的《纽伦堡法》加强了这种立法，并将之推广到奥地利和捷克斯洛伐克。在“水晶之夜”，即1938年11月9日夜到10日黎明，犹太教会堂被焚毁，犹太人的店铺遭洗劫，成千上万的犹太人被押往集中营。
德国入侵波兰之后，犹太人被赶入各个隔都，许许多多犹太人被杀，有的则死于严酷的生活环境之中。
1942年，在柏林的万塞，纳粹分子决定实施“最终解决方案”，即从肉体上消灭所有犹太人。波兰的奥斯威辛、德国的贝尔森和中欧的其他地方建立了集中营，犹太人被送往那里，惨无人道地杀害，一般先用毒气杀害，再集体焚尸灭迹；犹太人中身强力壮者，在被杀之前都要像奴隶一般被强制劳动。德国纳粹制定了一套系统的政策，对犹太人极尽羞辱和诋毁之能事，然后再残酷地杀害。总共约有六百万犹太人遇害，差不多占欧洲犹太人口的三分之二，世界犹太人口的三分之一。
也有其他民族遭劫；但只有犹太人，也许还包括一些吉卜赛团体，纯粹是因为“种族”原因被挑出来试图完全消灭。
在死于浩劫的正统派遇难者心目中，天启的感觉很强烈，而且这种感觉现在越来越强烈。他们认为这场浩劫预示着弥赛亚来临与最终得救。宗教意义上的犹太复国主义者把这场浩劫和围绕以色列建国所发生的冲突，看成是“弥赛亚降生前的阵痛”。
“不以面目示人”的上帝这一观念越来越强烈，也许是因为它被神秘主义者（喀巴拉派）全面发展了。它与圣经评注中的上帝观念相关联，说得更准确些，即与神的显现相关联；“流亡”时上帝与以色列人同在，因为《诗篇》中说，“他在患难中，我必与他同在”（《诗篇》，91：15）。
埃利·威塞尔也许是研究屠犹浩劫最知名的作家，他的作品也最通俗易懂。他的小说是对那场浩劫“叙事形式的诠释”。小说《夜》描述了一个孩子被纳粹分子吊死在绞刑架上，因而也回答了一个尖锐的问题——“上帝在哪里？”人们看到，苦难使人得救。他的剧作《审判》表达了对上帝无比的愤怒；上帝自己受审，然而到最后当祂被判有罪时，“法官”站起身说，“我们现在祷告吧”。
理查·鲁本斯坦反思屠犹浩劫之后，拒斥上帝就是“历史之主”这一传统观念。上帝只是未能介入进来，挽救他的信众。鲁本斯坦不相信无神论，但他敦促基督教徒和犹太教徒以异教或亚洲宗教模式为基础，信奉非有神论形式的宗教，在圣殿祭祀的象征性中寻找深刻的精神资源。
埃米尔·法肯海姆的神学观基础，实际上就是不认为屠犹浩劫的受难者身上没有现实希望：“纳粹大屠杀之后，哲学意义上的‘得康’（Tikkun）［即‘补救’、‘复兴’］是可能的，因为在纳粹大屠杀过程本身，哲学意义上的复兴已然出现，不管多么零碎，不成体系”；对这个复兴过程来说，以色列的重生，以及与自我批评的基督教展开新的建设性对话，这些必不可少。法肯海姆得享盛名，还因为他曾下过一个断言：在第613条传统诫命之外，还应该加上第614条——对于那些幸存下来的犹太人而言，要记住，永远不要对上帝绝望，以免将死后的胜利拱手让给希特勒。
索洛韦伊奇克对上帝和历史的理解更具诗意、更传统：“在恐怖之夜的子时……在一个掩盖一切的黑夜……一个疑惑和叛教的深夜……响起敲门声，那是我们深爱着的神在敲门……犹太生活的七个大逆转，七个奇迹开始了——政治、军事、文化、神学、生活观、公民权和以色列国的新兴。”
令人惊讶的是，反思纳粹屠犹的神学家作出的反应，与那些出自早期传统文献中的答案竟然如出一辙；多数答案都是经受苦难而得救赎这一主题的不同形式，其洞见得自现代心理学和社会学反应，用于分析犹太民族的现状，往往相当敏锐。甚至包括鲁本斯坦在内的那些反应，都要求彻底修改传统的上帝观念，这些反应遵循了一种更古老的神学思潮，该思潮是由反驳尼采哲学而直接引发的。
上帝
每逢星期一，犹太人为什么要读《诗篇》第48章，赞美上帝救耶路撒冷出亚述侵略者之手？伊斯雷尔·利普许茨（1782—1860）闻名于世是因为他的《〈密西拿〉评注》，也因为他经常连续三天斋戒。他认为，礼拜日读创世赞美诗（《诗篇》第24章），星期一读《诗篇》第48章，用以表明上帝创世之后，并没有“回到天上休息，不理睬祂的子民”，而是从天堂屈尊降临西奈山，给以色列人启示。
利普许茨的这种说法包含了两种尖锐的批评。他拒绝犹太教徒（以及基督教徒和伊斯兰教徒）中世纪宗教哲学的主要观点，即上帝就是抽象的第一推动力或存在的本源，无限地超出我们的理解能力。他同样也排斥18世纪广为流行的自然神论哲学，这种哲学承认上帝的存在，但认为上帝无限地远离人类世界，对人类的日常生活漠不关心，对各宗教之间争吵不休的教义也了无兴趣。利普许茨心目中的上帝容易接近（虽然也有些苛求），非常关切“祂的子民”的日常生活，因而屈尊把最好的生活方式启示给人类。
利普许茨重塑了《圣经》中的上帝和拉比传统，这是一个“食人间烟火”的上帝，与人类深切相关。大多数后世的犹太思想家沿袭这一思想脉络，忽略了中世纪哲学家们所提出的对上帝存在的抽象、界定和证明。
但是，一旦论及一个关心人类、与人类相互影响的上帝，就赋予了祂一种人的品格。对改革派犹太教思想家，如赫尔曼·科恩（见第98页）和利奥·拜克而言，或者对“现代正统派”拉比，如萨姆森·拉斐尔·希尔施而言，上帝就是道德意义上的上帝；他们将《托拉》——赫希甚至将祭祀制度的大多数玄奥细节——解释为主要关乎道德价值观，因而以色列的使命就是向世界宣布道德规范。
马丁·布伯和埃马纽埃尔·勒维纳斯将信仰置于与上帝的关系之中讨论。布伯声称，生活的一切就是相遇，重要的是处理好你与上帝、与人之间的关系（要讲“我——你”之间的直接关系，而不是“我——它”的间接关系）；这种关系是上帝启示的基本要素，道德行为即源于此；法律与规则无力获得启示，注定难当此任。
此外还有更多有关上帝的概念。有认为上帝不是超自然的，其存在仰赖犹太教文明的发展来表达（卡普兰）；哈拉卡中的上帝是先验的，其无上的启示通过完美的、先天的法律制度实现，可以面对和消弭科学界与宗教界之间的分歧（索洛韦伊奇克）；“人格化的”上帝，与我们的感觉有共鸣，分享我们的希望与快乐，分担我们的悲痛与苦难（海舍尔）；圣约中的上帝，其道德的和宗教的要求已借助祂与宗教社团的圣约关系而广为人知（博罗维茨、诺瓦克、哈尔特曼）；未介入人世的上帝，祂没有救受害者出纳粹大屠杀的灾难，只是一言不发、显然无所作为，而我们却从中发现自己内心世界里的精神性（鲁本斯坦、库什纳）；甚至还有一位“动辄破口大骂的上帝”（大卫·布卢门撒尔），我们必须与他寻求和解，像与父母和解一样，我们在他的手底下遭受了痛苦。
不论是哪一个，上帝就在那里，活生生的，有影响力。祂还活着。下面我们就谈一谈这一点。
女性主义
在18世纪后期的欧洲，紧随启蒙运动和工业革命之后，经济变化与社会变迁引发了妇女权利运动，也叫女权主义或者妇女解放运动；法国大革命时期的妇女共和俱乐部呼吁，“自由、平等、博爱”应该适用于所有人，不分性别。
科学研究表明，男女间许多所谓的差别都是文化的产物，而不是由生理决定的特征。语言用阳性指代集体形式，这本身就被视为在延续女性的“隐形状态”或“他者身份”，让女性附属于男性。女性团体力主男性分担家庭角色，主张立法认可堕胎和承认女同性恋者的权益。这一切是怎样冲击犹太教的呢？
《圣经》、《塔木德》和近代之前的犹太教认为，父权制和专制的社会制度是理所当然的。《创世记》第2至3章的创世故事中说，夏娃是用亚当身上的一根肋骨做成的，而且受引诱吃了禁果。这个故事说明理想乐园是怎么丧失的，而且证明了让夏娃服从于亚当的权威是正当的。只在某些“女性专属”的领域（比如母系氏族社会的族长，以及米利暗姆、路得、以斯帖），或者作为某些特殊的个体，或善（女士师底波拉、女先知户勒大）或恶（女王亚他利雅），女性才显得出类拔萃或颇具影响力。至于上帝，则总是男性。
但是，《创世记》第1章第27节说得清清楚楚：“于是，神照着自己的形象创造人；就是照着他的形象创造了人；他所创造的有男有女。”这就是说，利用我们的上帝观念规范人的行为，我们不应该区分男人和女人。同样，拉比“模仿上帝”的构想，就是把与女人相关的美德也与男性角色结合起来：“一个人如何才能像上帝那样行走呢？经上不是写着‘因为耶和华你的上帝是一团烈火’吗？但是，要学上帝的样子。像祂一样给赤身的穿上衣服……像祂一样探访病人……安慰孤寡……埋葬死者……你也该这样。”这里实际上根本没有特别男性化的品质。上帝劝诫我们要模仿的，是爱和怜悯，而非由正义引起的复仇或强制行为。
如果说在犹太传统中，关于女性上帝形象的描述很有限，那么，创造一个新形象有意义吗？丽塔·格罗斯力主，祷告时吁求上帝的耳熟能详的形式应该转变为阴性形式。比如，应该说“上帝独一，感谢主（She）”，来取代现在的阳性用法。她还列举出五个基本的女神形象，需要译为犹太教术语：
·“对立面的偶合”，或者说