牛津通识读本：海德格尔 [9]
我们该如何赋予这些关于此在的论述以统一性呢？如果把它的所有这些特征都视为根植于此在的基本状态烦（Sorge）中，我们就能做到。烦跟英文的care一样，通常也有两层意思：首先，表示对某事物的“关心”和“担忧”；其次，表示“照料”某物。海德格尔所使用的“烦”这个词两层意思都涉及了，但它的意义要比每一层意思都更基本。即使某个人就这类词的一般意义来讲是没有烦恼的、无忧无虑的或者心不在焉的，在海德格尔所谓的意义范围内，这个人仍然是烦着的、心有所虑的。正是因为此在的在世存在是烦，我们才会谈论它对诸如鞋子和锤子这些有待上手的事物的关心（Besorgen），才会谈论对别人的牵念（Fürsorge）。不过，有关心和牵念就有漠视、蔑视和仇恨；缺乏烦、关心和牵念的实体是诸如石头、树木和动物这类完全不具备这些能力的实体。烦有别于意愿、希望、努力或认识这些具体的态度。某个人不管愿意做什么事、希望做什么事以及努力争取什么东西，这个人事先都要烦。某个人要想获得知识，首先就得烦。在极度抑郁或者焦虑中，也是我们在清醒时最接近于缺乏烦的时候，这时我们会发现难以对任何事情产生意愿或愿望，甚至不会想要从我们的状态中解脱出来。
尽管烦体现了此在的整体，它仍然是复杂的。海德格尔将其定义为：“先于自身、已作为（与在世中相遇的他物）共在的存在。”（《存在与时间》，192）烦因此涉及我们先前遇到的三个组成部分。此在先于其自身。它是它的可能性，它暗自踌躇，想知道下面该做什么；它取决于某物。海德格尔将此与“生存”和“理解”紧密联系起来；而且正如我们在下章将会看到的，它还将此与“将来”也联系起来。此在已经在世。这与“被抛”和“事实性”——此在“总是先在”于一个特定的情形中，而且这一情形决定了它可获得的可能性——有关，还与揭蔽了我们将要看到的乏味的被抛性的情绪或“心态”有关，并与过去有关。此在与在世中的实体同在。它参与一项任务，比如说锤击，或者只是做白日梦。海德格尔将此与沉沦性联系在一起，并且，我们将会看到它还同当前联系在一起。烦这个概念因此囊括并重新整合了我们迄今对此在的了解，也潜在地事先指出了此在的时间属性。烦与世界的意指性相关。只有在此在为烦的情况下它才居于一个意指世界中，也只有居于一个意指性的世界中此在才为烦。
哲学的丑闻
海德格尔在结束《存在与时间》的第一部分时讨论了这样一个问题：外部世界是实在的还是非实在的？更确切地讲，他实际上是在排斥这个问题：“哲学的丑闻”不像康德所认为的那样，是指无法证明外在于我的事物的实在性，而是指这样一个事实，即“人们一而再再而三地期待着、尝试着这样的证明”（《存在与时间》，205）。关于这个问题有两个相关的缺陷。首先，它对此在的看法不恰当，认为事物或这个“世界”外在于此在。其次，它对事物的存在和世界的存在的看法不恰当。首先来看看此在，此在和它的外部世界的界限在哪里？介于我的身体和它的周围环境之间吗？显然不是，至少对于这个问题的用意来说不是。表明我身外存在着事物并不是哲学的兴趣所在。一旦承认我的身体是存在的，也就已然承认了存在着一个外部世界。那么在我和世界之间，我的身体是不是被看做外在于我而非内在于我的某物？这样我就被看做是一个纯粹的、“非在世性的主体”。而这肯定是一个认识主体而不是行为主体，这种主体达及世界的方式是通过它自身的内在状态——印象、理念或是其他的什么。但我并非这样。我的存在是烦：我在一个熟悉的环境里烦恼着做这做那，我在本质上存在于这个世界中。我达及世界及其事物的过程没有理念或任何类似的东西作中介：我听到的是“嘎吱作响的马车”，而不是“纯粹的声音”（《存在与时间》，163），我看见的是树木而不是理念。
关于外在世界实在性问题的第二个缺陷是这样的：如果我的存在是烦而且我本质上是在世的，那么仅仅把这世界及其中的事物看做是实在的或“现成在手的”就不可能是正确的。将世界看成为实在性的，是一种次级的、派生性地看待世界的方式，对应于将此在看做是虚空的、非在世性的主体。这个世界是我以烦的方式与之打交道的意指性场域，而不是一个“外在客体的集合”。世界上的事物原本都是有待上手的，是待我们所用的器具。
没有此在的世界？
但故事并没有到此为止。也许我从来没有存在过。那又怎样呢？没什么大的不同。事物照常进行，跟现在没多少不同。但是此在也可能没有存在过，人类也有可能完全不会出现，就像按照推断，曾经没有人类存在时一样。（《存在与时间》，227；参见xxvi.216）在这样的“世界”里都存在什么呢？也许只有存在者而没有存在：
各种实体与它们被揭蔽的经验、它们被发现过程的熟识度以及它们的特性被确认的把握度基本无关。但是存在只“存在”于对某些实体的理解中，诸如对存在的理解之类的东西原本就属于这些实体的存在。
（《存在与时间》，183；参见xxvi.194）
没有此在就没有存在。真理也就不会存在，甚至牛顿定律都不会真确，即不会在海德格尔的意义上为真。（《存在与时间》，227）“世界”也不存在了。但还是会有存在者或者实体，即没有存在的存在者。也许海德格尔想说的是，它们没有具体的存在模式。很明显，它们不能拥有此在的存在模式。它们也不可能像器具一样有待上手。难道它们不能像树和岩石那样现成在手吗？不能。这又是海德格尔理解事物的一种方式，尽管是次级的、派生性的方式。即使这类存在也涉及揭蔽和真理。
没有存在的存在者会不会或多或少就像科学家所描写的那样，是非意指性的粒子集合呢？但是一个科学家自己也是此在，具有此在所具有的所有特征和局限，被“抛到”一种无处可逃的境地中。我们能不能肯定，他在这个情形中所获得的发现（或者如海德格尔所说的“投射”）如实记录了没有此在的世界的样子？按照同样的思路，R.G.科林伍德引用J.W.N.沙利文的话说：“热力学第二定律只是因为我们无法处理一定限度下的极限值才会为真。如果我们的宇宙居住着智能型的细菌，它们就不需要这个定律了。”［《自然的观念》（牛津大学出版社，1945），24n.1］科林伍德又说：“某种智能型有机体，如果其生命有着比人的生命更长的时间节律，它就会发现，这个定律为假的程度大于其不必存在的程度。”（同上，26）海德格尔对科学的回应与此相似，尽管不完全一致。他把科学看做是一种次级现象，仅仅作为此在的存在方式之一，是从更加日常性的存在方式中派生出的并且不可还原性地依赖于其他存在方式。尽管科学家使用设备而且对实验室的布局很清楚，但是假设我们同意——也许与海德格尔自己的观点相反——科学可以公正地论述此在不在场的情况下存在的样式，接下来会推导出什么呢？我们不妨这样讲：
1.在此在不存在时，所有事物——如岩石、树木——仅仅是分子的集合。
我们也许还会继续说：
2.即使面对此在，各种事物——如岩石、树木或锤子——仍是分子的集合体。
但是对于下列说法我们可能会有些迟疑：
3.像锤子这类的事物，即使面对此在，也只不过是分子的集合。
或者说：
4.事物，比如锤子，其实质（从本质上讲）就是分子的集合。
或者说：
5.事物，比如说锤子等，是由此在赋予其意指性的分子集合。
3、4、5句并没有明显地延续1、2句的思路。海德格尔摈弃了第5句。这句与我们的现象经验格格不入，它的意思是说我们首先感知没有意指的分子，而后才把价值附加上去。但是本体论一定要反映现象学么？锤子难道就不能仅仅或者实在性地作为分子的集合存在，即使我们通常并不这样看？它不可能只是分子的集合，就像句3所申明的那样。被此在以锤子来理解或阐释的分子的集合，并不仅仅就是分子的集合而再也不会是其他什么了。此在会产生影响。在一个有着此在的世界里，某物或许会与在一个没有此在的世界里有所不同。它会不会实在性地或在其本身中就是分子的集合，并且只是表面上的一把锤子或者只是为我之用的？但我们为什么要这么说呢？（约翰逊博士说过：“将圣保罗教堂敲打成一堆原子，请想象一下任何一粒原子；那肯定是没有任何用处的。但是，如果把这些原子集合在一起，就有圣保罗教堂了。”）事物之本身和它只为我们所用时的状态的区分，来自于我们对存在的理解，而不是来自于脱离了此在的事物性质。如果没有此在，就没有这些区分：每个存在都和其他任何存在是平等的，没有前景或背景之分，没有深邃和肤浅之分。我们没有资源可资利用来描述这样的情形：我们提出的每一次描述，都已经受到我们对存在的理解和我们自身所处的意指性世界的干扰。那我们为什么又会说，在我们所熟悉的承载着此在的世界里，锤子本身只是分子的集合，并且只为我们所用呢？这样做毫无道理。这不是从对一个没有此在的、无锤子的世界的合理描述中推断出来的。它毫无道理地优先考虑了科学家的理论研究，而没有优先考虑工匠的周全的关注。海德格尔正是基于这些原因才相信本体论和现象学重合在了一起。
第七章 时间、死亡与良知
在海德格尔对此在的一般日常性的论述中，时间只发挥了次要的作用，虽然此在先于它自身这一论断已经隐含了时间。但在导论中他告诉我们时间对存在的问题至关重要：“所有本体论的中心问题植根于时间现象中。”（《存在与时间》，18）时间对此在的分析同样至关重要：“此在的存在在时间性中找到意义。”（《存在与时间》，19）为什么时间如此重要？
为何是时间？
为什么是存在与时间？为什么不是存在与空间？或者是真理或虚无？海德格尔没有明确提出这些问题，但是给出了回答这些问题的很多答案。他认为存在传统上就被用时间来观照。“存在”在希腊语中是ousia，与之相关的parousia一词则是指Anwesenheit，即“在场”的意思（《存在与时间》，25）。因此，希腊人用时间性在场来观照存在。不过，这是不正确的。Parousia只是由ousia衍生出的众多合成词中的一个。将ousia与表示在场的parousia关联，与将其同（比