牛津通识读本：海德格尔 [16]
只有在交流与挣扎中，天命的力量才能获得自由。此在那命运使然的天命在其“世代”中并伴随着其“世代”，创造出此在的全部本真的演历。
（《存在与时间》，384及下页）
海德格尔试图在极端个人主义与全然沉迷于常人的观念之间开辟一条道路。
“有些人谈论亚历山大，有些人谈论赫拉克勒斯”
向死而在把此在从常人的束缚中解放出来，并确保了其决心的本真性。然而它自身并未告诉此在该做什么，甚至没有为其命运提供一系列可能性。为此，此在必须回到曾在，可能是回到其出生之时，但更可能走得更远。在那儿呈现出无尽的可能性，那里有伟大的哲学家、将领、政治家、艺术家、圣人、情人，他们的行为和作品都是此在遗产的一部分。其中也有卑微的教堂司事比如海德格尔的父亲；主角各种各样。此在必须“重复”或“取回”这样一种可能性，它必须“选择它的主角”（《存在与时间》，385）。重复一种可能性并不意味着不差分毫地重现。我无法重演亚历山大的竞选；我可以逐字逐句摘抄柏拉图的文本，可这毫无意义，也与柏拉图精神相悖。重复更像是与曾在或某个曾在的主角的对话。亚历山大和柏拉图通过其自身的行为与作品对我提出了某些意见，我对他们作出了回应。这样做时，我否认了“‘今日’的事物作为‘昨日’的自我消耗完了”（《存在与时间》，438）；我否认常人摆在我面前的可能性和解释。
此在可选择的主角并非无穷无尽。法国大革命的革命者可能尝试过效法古代叛逆者和共和党人。拿破仑可能对亚历山大或恺撒大帝作出了回应。但是大部分人选择了由最近的曾在传下来的角色之一——鞋匠、牧师，或教堂司事。海德格尔在哲学家中挑选主角。也许是亚里士多德，也许是布伦塔诺最先诱导他成为一名哲学家而非教堂司事、牧师或士兵。亚里士多德还引导他尝试研究哲学，虽然其他哲学家——柏拉图、康德等——也发挥了作用。此在不必单选一个主角，甚至不必单选一类主角：海德格尔后来援引了诗人如荷尔德林和里尔克的话。他重复他们。但这意味着他解释他们——由他自身的先有、先见与前概念武装——与他们争辩，回答他们，带着本时代当前的问题与解决方案去面对他们，但是鉴于他参与了曾在，他抛弃或改写了这些问题与解决方案。在之后的作品中他明确地表示自己参与了一项同过去的思想家和诗人的“对话”。这就是海德格尔的命运。那么，它如何在天命中发挥作用呢？拿破仑的命运是法国的天命的一部分。海德格尔的命运属于逐渐扩大的群体的天命。它属于他的学生与追随者、弗莱堡大学、德国人民，可能最终还属于他之后所称的“西方”的天命。如果法国注定要有一个天命的话，拿破仑的追随者们是否每人都必须像拿破仑一样有个命运呢？海德格尔的学生是否必须像海德格尔自身一样决断，还是他们只需相信他的话就足够了呢？有多少德国人需要靠自己来变得决断地本真呢？但愿它在区别天命与常人时能像海德格尔设想得那样容易！
非本真的历史性
到目前为止我们描述了本真的历史性，即决断此在的历史性。此在主要不是决断的，然而它是历史的。它的历史性与本真此在的历史性有两方面的不同。首先，因为它并不向死而在并回归出生，并不坚定不移地遵守瞬间形成的决心，它看起来更像一系列独特的经验沿着一个持续的主体伸展。这导致了海德格尔认为的假命题：关于这些经验，是什么连结它们集合成为个别的人的经验呢？其次，非决断此在得出关于历史与曾在的观念更多的是经由它日常关注的对象而非本真此在。也就是说，历史变成了世界历史。但“世界历史”是一个模棱两可的术语。在一种意义上，即使本真历史性也是世界历史，因为历史的事物不是独立的此在，不是非世间的主体，而是在世间的此在。在另一种意义上，“世界历史”指代的不是此在的历史性，而是在世界范围内的物的历史性——工具、书籍、建筑，甚至自然“作为乡村，作为一个殖民化或被剥削的地区，作为一个战场，或作为一个宗教遗址”的历史性（《存在与时间》，388及下页）。一如从前，非本真、沉沦的此在依然分散在当前世界：“它迷失于‘今’的当前化当中，以‘当前’来理解‘曾在’”（《存在与时间》，391）——而不像本真此在那样，从未来、从自身命运的角度来理解。
如果我们考虑海德格尔自身的命运，即哲学实践，非本真历史性的意义就会更加清楚了。如果一名哲学家的存在是非本真历史的，他会怎么办呢？一方面，他可能会成为一个纯粹的“系统”哲学家，关心当前的观念，不考虑该主体的历史。“此在作为常人自身的不定性使它的‘今天’当前化。在等待下一个新事物的过程中，它已经忘却了旧的那个事物。”（《存在与时间》，391）他没注意到当前观点的历史：“它因一个‘过去’的遗产而不堪重负，这一遗产已变得不可辨认，而且它寻找摩登的东西。”（《存在与时间》，391）另一方面，非本真历史哲学家可能会对见于过去哲学家的文本中的哲学史感兴趣。对于历史的兴趣并不是对本真历史性的保证。为了弄清为何如此，我们需要看海德格尔对于Historie，即“历史学”的阐述。
从历史性到历史学
此在总是历史的，尽管它常常只是非本真地历史的。并非所有此在都是历史学的，对明晰的历史研究感兴趣；更不是所有年代都是历史学的。本真“历史性并不必然要求历史学。不是说无历史学这样的时代就同样无历史”（《存在与时间》，396）。海德格尔并没有忽略古希腊人；虽然他们当中产生了最早的严肃的历史学家——希罗多德和修昔底德，他们并不像罗马人（更不用说19世纪的德国人）那样对于自身的曾在强烈地感兴趣。他们至少有权忽视哲学史，因为他们是该学科的初学者或创始人，并没有压在我们心头的哲学传统之重负。希腊人创造历史比研究历史更有热情。
然而，历史学植根于此在的历史性。和所有学科一样，历史学预设了对某一领域的先在揭蔽，该领域之后将被“主题化”。它还预先假定了曾在世界的残余在当下的幸存——文献、建筑、骷髅，等等。但它们不会被作为历史证据来对待，除非我们视之为“世界——历史的”：
我们回到“过去”，不会首先从获得、过滤、保存这样的材料开始；这些活动预设历史存在指向曾在那儿的此在，即它们预设历史学家的存在的历史性。
（《存在与时间》，394）
此在“对于在那儿存在过的此在来说”具有“历史存在”，因为它从自身由最近继承而来的角色中挑选了一个角色。然而即使在其非历史学的模式中，此在对于许许多多的过去的人物与事件也很熟悉。我们知道恺撒大帝渡过了卢比孔河，即使我们不知道他为什么这么做，也不知道卢比孔河在哪里。当我们发现自己在作出重要的、不可撤销的抉择时——比如，选择结婚，虽然它没有恺撒的抉择重大，但是对于人自己的一生而言也很重要——我们常常声称或认为自己在渡卢比孔河。在某种程度上，我们那时就在“重复”恺撒的行为。历史学家同样在作抉择，而且很可能在作抉择时诉诸曾在。比如，倘若他是一名政治家，在其政治生涯中他所面临的问题与作出的抉择，将会影响他对于一个历史主题的选择：“对于将成为历史学的可能对象的‘选择’，已经在对于此在历史性的事实存在选择中被安排好了。”（《存在与时间》，395）麦考利决定撰写一部自詹姆斯二世即位以来的英国史，是受了他对1831年国会改革法案以及其他进步事业的支持的影响。奥古斯丁撰写罗马史《上帝之城》，是受了阿拉里克的启发，后者劫掠罗马城，同时自身坚决献身于基督教。
历史学与此在的可能性
本真历史的史学家们如何接近曾在呢？此在存在，它从可用的可能性中选择存在的方式。这就是历史学家看待自己的方式，也是他看待自己所研究的曾在此在的方式。他不是简单关心曾在的此在实际上做过或没做过的事情，而是关心它可用的可能性，关心它本可能选择了什么以及实际上选择了什么，还关心它传递给我们的可能性。本真历史学家不是简单地告诉我们恺撒渡过了卢比孔河以及这次渡河所带来的后果。他告诉我们恺撒在其征战生涯的这一阶段中面临三种可能。他可以与军队一起留在高卢；这样他在罗马的敌人必定令他再也得不到供给和增援，如此一来他最终将变得虚弱无力。他可以不带军队，孤身回到罗马；这样他的敌人就将杀死他。或者他可以带领军队非法渡河至意大利；这样就将导致一场内战。
一名政治家或将领可能会研究恺撒的处境，考察在他自身面前展现的可能性，在他自己的处境里它所具有的行为。但同样，如果我们考虑哲学史的话，就更容易得知海德格尔头脑中之所想。一名哲学家不是简单地提出某些主张。他作出选择，选择这种可能性而非那种。笛卡尔从自明的前提出发来展开论证，试图通过重建知识架构来回应怀疑主义。但是其他回应是可能的——比如蒙田就辩称如果所有事物均是不确定的，那么新教教义就是不确定的，因此人们就可以不妨坚持传统的天主教义。笛卡尔的读者（例如克尔凯郭尔）可能会偏好他忽视的其中一种可能性。或者柏拉图《理想国》的读者（例如叔本华）——《理想国》声称艺术与真实形式或观念隔了两层，因为它复制普通对象，这些对象本身就是观念的复制品——可能会惊讶柏拉图对于另一个，可能也是更可取的可能性的忽视，这种可能性即艺术直接描述观念。康德在其《纯粹理性批判》第1版中提出一种可能性，即我们的感知力和领会官能都植根于想象；在第2版中他抛弃了这一想法而恢复了理智的首要地位。海德格尔偏爱被康德拒绝的可能性，即人类是具有想象力的生物而非首先是理性生物。（这并不意味着海德格尔是个非理性主义者：“当非理性主义……谈论理性主义盲目以待的事物时，它只不过是眄视而言罢了。”（《存在与时间》，136）对于过去的哲学家，应该着眼于他们的可能性去解读他们——这些可能性被选择，被接受，被镇压，然而所有这些可能性都留给了我们。
尼采的可能性
在他关于历史的章节的结尾，海德格尔对接近此主题的这种途径作了一些描述。尼采在他的《不合时宜的考察》第二部，即《历史对于人生的利弊》（1874）中，区分了三种历史学：纪念碑式的（将曾在的辉煌描写为对当前和将来的启迪），尚古