牛津通识读本：海德格尔 [15]
因此此在朝向世界超越并在时间性之中超越。这些超越在结构上看起来相似。但是，为什么我们应该同意海德格尔的以下观点：这两种超越本质上是相连的；在而且只有在此在超越了世界时它才超越了时间性，更不要说它对世界的超越是基于它对时间性的超越？毋庸置疑，在海德格尔看来不存在没有时间性的世界。但是，难道不存在没有世界的时间性么？不会存在，理由至少有如下两点。首先，除此在自身，不可能存在没有实体（此在本身之外的其他实体）的时间性。时间不仅仅是现在的连续体。时间是利用事物来做事情。时间在指向事物和事件时被注明日期，比如说我出生的时间，或某某死亡的时间。此外，事物和事件不能仅仅是按时间顺序串联起来而不隶属于世界，即使是在某个单一的时段。我以后会用到的钉子即使现在也是在柜厨中的盒子里的。梅斯基希镇，我所出生和最终被安葬的地方现在依然在那儿，尽管我已经有些时候没在那里了。时间溢出并进入了世界。其次，此在那由它的时间性保障的自由，如我们所见，要求在世界之中存在。鉴于存在物的存在，此在必须超越它们，把它们放置到一个世界中，并与它们保持一定距离。
此在真的是自由的吗？难道它的选择和行动不是源于或基于不受它控制的事物或事件？海德格尔的回答是否定的。在后期作品中，他声称那些根据是预设而不是消除了此在的自由（xxvi；xxxi；《根据的本质》）。如果实体仅仅被看做是现实的，我们就无法追问它们的根据。我们只会问某事物的根据或起因，比如说法国大革命或者英国巨石阵，如果我们认为这一事物还有其他的可能性，即它只是各种可能性中的一种。但是，正是此在的自由和超越使它——事实上是要求它——把实体看做各种可能性而不是纯粹的现实情况。因此此在要问事物的根据。它问“为什么？”：“人类首先不是说不的，也不是说是的；而是问‘为什么’的。”（xxvi.280）此在把任何特定的存在物都看做一种可能并追问其根据。它也会追问所有存在物的根据。它会问：“为什么不是有存在而无不存在呢？”（xxvi；《形而上学导论》）它这么问是因为在决断和焦虑的时刻，它把所有存在物整体上看做一种可能而不是纯粹的现实。因此不仅仅是经验科学，形而上学——莱布尼茨和谢林的伟大哲学形式——也是深植于此在的自由中的：“形而上学属于人类的本质……存在本身就已经是哲学活动了。”（xxvi.274）
海德格尔严肃地看待康德有关实践理性之首要地位的教义——也许比康德本人更严肃。
第九章 历史与世界时间
在《存在与时间》第二篇第五章中，海德格尔中断了关于时间的论述，转而思考“时间性与历史性”。他对于时间的兴趣可以追溯到1916年的《历史科学中的时间概念》一文。文中指出，历史学家不能与自然科学家一样将时间视为纯粹定量与恒常之物。历史时间包含了定性的明确的时期，如维多利亚时代，这一时期的意义绝不仅仅取决于以年份计量的长短。19世纪德国历史学科蓬勃发展，历史哲学也随之产生。对于海德格尔深有影响的人物是威廉·狄尔泰（1833—1911），其著作合集于1913年起面世。狄尔泰在进行文化历史学研究的同时，也尝试着像康德研究自然科学那样研究历史，详细揭示出人类得以研究历史的先决条件。另一位重要人物则是奥斯瓦尔德·斯宾格勒（1880—1936），海德格尔在早期讲演中经常提及其姓名（尽管《存在与时间》倒是并未提及）。在《西方的没落》（两卷，1918，1922）一书中，斯宾格勒将过去呈现为一系列不同的、自足的文化，其中每一种文化都如生物一般经历了发展、成熟、衰败的过程。在斯宾格勒看来，思想与价值观总是与特定文化相联系，不具备普适性。即便是数学也取决于文化：古希腊数学与现代数学大相径庭，且前者并非仅仅是后者的一个组成部分。
包括海德格尔在内的广大研究时间的哲学家均对这一历史相对论问题给予了关注。在早期讲演中他引用了爱德华·斯普朗格的论述：
我们所有人——李凯尔特、现象学家们、从狄尔泰开始的倾向——都聚集到一起抗争历史中的永恒性，抗争意义领域及其在已出现的某种具体文化中的表达，抗争超乎纯主观而涉及客观正当性的价值观理论。
（xxi.91；lxiii.42）
对于斯普朗格的用语，海德格尔并不苟同：他不喜欢谈论“价值观”以及“感觉领域”，戏称其为“野蛮人的柏拉图主义”（xxi.91）。不过他赞同相对论是个问题的说法，并指出迄今存在三种解决方法。其一由斯普朗格提出，主张给予历史以完全的自由，承认并不存在超历史的客观性，1927年发生的事件与公元前500年发生的事件同样不真实。其二为柏拉图主义，力图从变换的历史背景中提炼出永恒的真理与价值观，如果说不是忽视整个历史的话。斯普朗格对这一解决方法情有独钟，笛卡尔与胡塞尔也同样如此。笛卡尔藐视历史，因其缺乏数学与物理学的确定性。胡塞尔对历史、乃至哲学史都不上心。在他与笛卡尔看来，哲学是基于直觉的明显的事实，这一事实在原则上随时都清晰可辨。观念史与其事实性无关。第三种解决方法是前二者“折衷”的结果——海德格尔将其与格奥尔格·齐美尔（1858—1918）相联系：它“承认一小部分绝对价值观，却仅仅以相关联的形式包含在历史背景之中”（lx.48）。
这些解决方法没有一种对海德格尔合适。他坚称，哲学中不存在妥协之法以使我们把握事物的实质。哲学家总是“初学者”（lxi.13）。也不存在不考虑历史背景的显而易见的、清晰可辨的事实。胡塞尔对于“真实性”与“有效性”的区分是“陈腐的柏拉图主义”（xvii.94）。它忽视了这样一个事实，即我们当前的状况充斥于历史传统之中，而我们就是在这样的状况下辨别自己所做的事实。历史并非消逝远去的事物，它正是我们当前的状况。（xvii.114）因而系统哲学与哲学史之间的对立是站不住脚的。哲学史与当前密切相关。我们需要研究它，以使自己从其赋予我们的不合适的类别中解放出来。另一方面，我们同样需要从事系统哲学，用先有、先见、前概念武装自己，如果我们想了解哲学史的话。这对于任何历史都是适用的。为了欣赏历史资源如文件或硬币，我先得对曾在有所了解。（lviii.204）仅占有历史遗物并不能使我们成为历史学家：我们必须武装起来，将其视为某些过去事件的证据。这一预先武装属于现在。
先前的历史哲学家们——柏拉图主义者、斯宾格勒，以及折衷者——犯下了三个相关联的错误。他们无视曾在与当前的纠结。他们仅仅通过历史学家的眼睛去观察历史的曾在，即被编纂好了的历史。他们忽视了此在和此在固有的历史性。个体的此在多消融于一种文化当中：“李凯尔特说，独特的人类个体不过是对文化价值观作出的贡献。在此，个体的概念纯粹是按照柏拉图式来理解的。”（lx.50）或者消融于人文主义之中：狄尔泰“坚守着传统历史观，而我认为它是人文主义观念统治下的美学历史观”（xvii.92）。一旦此在再次显示出其独特性，我们便可发现过去与现在的连续性。历史是过去的此在及其世界的历史，而非与我们自己的文化截然不同的无名文化或时期的历史。
事件、历史、命运
“历史”一词既指事件（尤其是过去的事件），又指对于此类事件的研究或叙述。德语中“历史”有两个对应词，Historic和Geschichte。二者同样模棱两可。而海德格尔将Historic专用于对曾在事件的研究或叙述，即“编史”或“历史学”。Geschichte用于Historic所研究的历史，虽然海德格尔偏好将其独立于Historic进行考察。“历史的”（geschichtlich）与“历史性”（Geschichtlichkeit）二词源自Geschichte。另外两个与Geschichte相关的词是Schicksal，“命运”与Geschick，“天命”。然而，这些词语同Geschichte本身一样，最终都源自geschehen，这是一个表示“出现”或“发生”的普通词，可是在海德格尔的文本中常被译为“演历”，以反映其与Geschichte的紧密联系。
如果我们忽视德语构词的偶然性，这些概念——历史、事件、命运——似乎十分相异。它们是如何组合的？让我们从事件或“演历”开始，因为这显然是所有这些概念中最为简单的。什么发生了？此在发生了。此在在它的出生和灭亡之间伸展，“此在沿着独特的运动伸展，独特的运动自身也在伸展，我们称之为‘演历’”（《存在与时间》，375）。此在并不作为一系列由持续主体所产生的瞬间经验而发生。它是这样发生的：向死而在，回归出生之时，决断地在当前“瞬间”中选择一种可能性，在“自我坚持”中坚定不移。这种可能性就是此在的命运：
一旦人领悟到自身存在的有限性，它就会使人脱离无尽无数的可能性，这些可能性为它们自身提供了与人同样接近的——溺乐、避重就轻——把此在带到其简单的命运中。
（《存在与时间》，384）
只有拥有此种意义上的命运的人才能忍受外在意义上的命运。优柔寡断之辈随波逐流，也许时运欠佳，但他却无力承受命运的打击。“命运”与“天命”是不同的：
然而倘若命运使然的此在作为在世存在原本便因与他人共存而在，其演历便是共同演历，被限定为天命。这就是我们标示一个民族的群体演历的方式。
（《存在与时间》，384）
天命并非把单独个体的命运简单相加。经由