牛津通识读本：海德格尔 [13]
为什么要有决心？
一个此在注重良知的呼唤而且在有决心的本真中奔向死亡。而另一个此在并不这样。前者比后者好吗？如果好的话，为什么呢？为什么有决心要比跟着日常性随波逐流好呢？如果海德格尔当时提倡要有决心，那他就是在提出一种伦理。当然，就我们的行为来看，它不是一种明确的伦理。有决心的此在无须决定放弃做鞋而去过一种更令人兴奋的生活。但是如果它继续做鞋，做鞋时就会“伴随着冷静的焦虑，使我们直面个体化的存在能力，……一种在这种可能性中无法撼动的快乐”（《存在与时间》，310）。他暗示说，这比你仅仅由于从来没想到过干别的事而一直做鞋好。
有决心在道德上并不就比没有决心好。它并不保证我们要在道德上表现得更好或我们更有可能这样做。（希特勒并不比耶稣和和苏格拉底少半点决心。）也不是说有决心在道德上就会内在性地优越于没有决心。有决心的好处在于，有决心的此在会揭蔽自身、自身的可能性以及整体性，而没有决心的此在就不会这样做。日常性沉沦的此在就像我们所看到的，会倾向于错误地阐释自身：“我们自身所是的实体从本体论上讲是最远的实体。”（《存在与时间》，311；参见《存在与时间》，15）（参见lxiii.32：“此在说及自己，以某种方式审视自己，但是它只是一个面具，它把面具放在面前目的是为了不让自己恐惧。”）我们需要审视有决心的此在才能看见此在实际的样子。但是这会引来不少问题。海德格尔是不是认为有决心的此在就是实际意义上的此在，而没有决心的此在却不是这样的呢？如果是这样的话，有什么权利这样认为？我们绝大部分人在大部分时间都是没有决心的。为什么会认为我们只在有决心时才能成其为自己？为什么只有有决心的此在才能看清自己的实际样子？如果没有决心的此在把自己阐释为其他事物中的一种或者是人群中的一员，为什么这么做会被认为是错的呢？有决心的此在也许不是一个事物，而没有决心的此在或许会是。
海德格尔的回答是这样的：有决心和没有决心、本真和非本真都是此在存在的方式。从这个意义上讲，没有谁比谁优先。但是，没有决心的非本真此在不能对它自身的境况或者对决心给予恰当的阐释。这正如当一个人睡着或者在做白日梦时，这个人既不能对睡觉和做白日梦也不能对清醒和警觉给予足够的阐释。要阐释“常人”中的日常性和消散性，就需要间离出或超越这些状态。海德格尔在一生当中都深受着柏拉图在《理想国》中所讲的寓言的影响：普通人是洞中的囚犯，看着墙上的影子；其中有些人逃到了洞上面的世界，在那里他们看到了真正的客体，后来又看到了太阳本身；他们回到洞里劝说其他人也逃跑。只有一个曾经从洞中逃脱的人才能对洞里的情形和洞外的情形进行准确的描述。类似地，只有有决心才能对没有决心和有决心作出正确的描述。要成为一名哲学家就必须要有决心。首先，这个人必须脱离日常性的包围。其次，他必须凌驾于现有的哲学境况及其身后的传统之上。如果不想只研究单调的常规哲学，他就不能只是接受哲学史上传承下来的观念、学说和问题。他得奔向自身的死亡，回溯过去，回到哲学传统的源头。这样他就是把握传统而不是被传统把握，他就把常人远远甩在了身后。或者正如海德格尔所说的：“当一种研究工作，一方面像所有研究一样，其本身具有所揭蔽的此在的一种存在方式，另一方面又要使属于生存的存在之领会成形为概念，这种研究竟能不包含这种对此在本质性的筹划活动吗？”（《存在与时间》，315）当然不能，就像不能期待此在在睡梦中进行哲学思考一样。
第八章 时间性、超验和自由
时间现在已经回到其自身之中。此在只有在时间中或经历时间才是有决心的。但是我们不应该说此在是“在”时间中或“经历”了时间。与世界一样，时间并不是此在存在于其中的容器。事实上，原初的并不是时间（Zeit），而是此在的及时性和时间性（Zeitlichkeit）。海德格尔的标准思路如下：原初的现象并不是世界、空间、时间或历史，而是此在在世界中的存在、此在的空间性、时间性或历史性。起初看起来像是由名词来表示的某个事物或物质，会成为用形容词或副词表示的此在存在的一种方式。此在处于事物的中心。“时间即此在。”（《时间的概念》，20）不仅如此，时间还是我的时间，一个个体此在的时间：“就时间在每一种情形中属于我的来讲，有着各种时间。时间本身是无意义的；时间是瞬时的。”（《时间的概念》，21）如果不是海德格尔坚持认为此在并非一个“主体”的话，听起来似乎时间具有无以复加的主观性，似乎每一个有决心的行为者都有自己的时间，以自己的死亡告终，并与其他任何一位行为者的时间无关。但事情并没有那么糟。主体间的“世界时间”，对所有此在都一样的那个时间，作为派生性的现象而毫不失真地获得修复。
在《存在与时间》中至少有四种时间和时间性。首先是“源始”或“本真”的时间性，即有决心的此在的时间性。其次是非本真的时间性，即日常此在和/或沉沦此在的时间性。第三，世界时间，即我们在世界中遭遇事物的公共时间。最后是“庸俗”或“庸常”的时间，即从亚里士多德到柏格森的哲学家们所构建的时间，作为同质的、无休止的“当下”或瞬时构成的连续体的时间。这些时间概念中的每一个（除第一个外）在海德格尔看来都源自它的前一个概念。这也是他的思路的常规特点之一。他并没有（像胡塞尔或许会做的那样）从明显较为简单的现象出发——作为瞬间连续体的时间，或者在其他情况下，作为生命有机体或者仅仅是现成在手的东西——然后在此基础上构建更复杂的现象：本真时间性、此在或者有待上手的东西。他从比较丰富的、更为复杂的现象出发，通过不断地“修正”这个现象，并且在一些情形中还会剥离掉它的一些特点，来派生出较为简单的现象。比如说，非人类的动物会被“以褫夺方式”理解为缺少此在所具备的某些特点；此在不应该被看做是有着额外附加特征（比如理性）的动物。海德格尔基于现象学和本体论两个方面的理由沿着这个思路出发，从复杂到简单。我们不会自然地把我们自己看成是附加着理性的动物有机体，或者把我们的抉择时间看成是一个由同质瞬间组成的连续体，这个连续体被我们的决定赋予了意义。这种复杂体不是合成的：它不是通过较简单元素的合成建构起来的，也不能被分析成它似乎是这样的。从历史层面看，时间（或者我们的时间经验）开始并不是作为沉闷的当下-连续体进入世界的。它首先作为有决心的此在的时间出现，是致力于将秩序和意义强加给一个明显有着敌意或态度漠然的环境的此在。
本真的时间性
决断的此在奔向自身死亡，又回顾自身的曾在后才决定当前——本真当前，或者说Augenblick，即寻视——做什么。它之所以回顾过去，是因为除非它了解自己是如何走到现在的情境的，否则它就无法完全掌握现时的情形或决定如何应对。举个例子，我不能决定从此刻往后怎么写，除非我知道我在这本书前面都写了什么。即使继续下去没有任何问题也是如此。如果我的决定引起了更多问题，比如说如果我已经决定要重构这本书或者说因为一直以来的错误设想而陷入了混乱，我就需要研究我早先的写作，甚至更早一些的。然而，决断的此在回顾比这更早的过去。要回顾多远、到达哪里？回到1889年的梅斯基希？还是回到柏拉图所在的公元前4世纪？海德格尔偶然提到了诞生：“此在以出生的方式存在着；它也已经在向死存在这个意义上以出生的方式死亡着。只要此在的存在是个事实，它的‘终点’和‘中间过程’就都是存在着的。”（《存在与时间》，374）但是他提及诞生的频率没有提及死亡的频率高；他也没有暗示时间自人诞生始正如它到人死亡终。这是有原因的。人的有效生命自其诞生始到其死亡终。但是承载了一个人现时情形的过去并不一定是从他诞生时开始的。在作一些决策时，人会回溯到自己的诞生之时。在决定要埋在梅斯基希时，海德格尔必须回忆起他是在那出生的。但是有些决定牵涉到过去更广的时间范围。在决定要重新考虑存在的问题时，他需要回顾古希腊时期的哲学家们，而不仅仅是自他出生之后写就的哲学文献。当然，人所做的事情和制造的任何东西都可以在两个背景中加以考虑：既可以在自己的生活背景中，又可以在历史传统的大背景中。海德格尔的婚姻和他的安葬都属于婚姻和安葬的传统，也属于他自己的生活。《存在与时间》同样既可以被看做是海德格尔生活中的一个事件，也可以被看做是自公元前7世纪以来哲学传统的一个阶段。在决定婚姻或安葬地时，只强调自己的生活而把传统仅当做理所当然，这看起来是合适的。但是在决定如何写一本像《存