牛津通识读本：浪漫主义 [14]
在《丁登寺》一诗中，华兹华斯写道：“我再次看到/两岸高峻峥嵘的危崖峭壁，/给这遗世独立的风光/增添了更为深远的遗世独立的意味。”这句话涉及有趣的认识论问题，揭示了华兹华斯为理解其心灵与自然的关系而做出的努力。在洛克的体系中，悬崖峭壁会给所见之人的心灵留下印象，心灵会将这些印象与记忆中的观念联系起来，并产生恰当的想法。但是，在这里，是人们看到这遗世独立的风光所产生的想法让这风光显得更加遗世独立；是心灵，而非悬崖峭壁，产生了印象。然而，毕竟是悬崖峭壁让人获得这些想法并给人留下了深刻印象，就好像华兹华斯仅仅是悬崖活动的媒介，抑或好似悬崖自身产生了这些想法。随后，华兹华斯在诗中写道，他热爱“耳目所及的森罗万象——其中有仅凭耳目察觉的，/也有经过加工再造的”，这就表明悬崖峭壁和他的心灵一起创造了其所见之物。加工再造，这虽然听起来像是折中之言，仍然比洛克往前走了一大步。
华兹华斯的好友柯勒律治害怕自己失去《失意吟》（1802）一诗中提到的创造力，并一直与之抗争。他勇敢地宣称：
我们所得到的都得自我们自己，
大自然仅仅存在于我们的生活里：
是我们给她以婚袍，给她以尸衣！
…………
……从灵魂自身，定然会迸出，
一道光，一团瑞彩，一朵云霓，
充盈于这片疆域—
从灵魂自身，定然会吐露，
甘美雄浑的、自出机杼的妙曲，
一切美妙音响的精华和要素！
这是更为有力的宣告，即灵魂必然源于我们所获得的感知（华兹华斯也会在其他诗歌中做出呼应）。柯勒律治这一观点很大程度上要归功于他对同时代的德国哲学，主要是康德和谢林哲学的深入研究。
伊曼努尔·康德对理性主义哲学和经验主义哲学均感到不满。他一直接受的是理性主义哲学训练，其代表人物为笛卡尔和莱布尼兹，该学说认为通过天赋观念和理性可以获得对世界的客观认识；而经验主义哲学的代表人物是洛克和休谟，该学说认为认识必然来自感觉，因此认识一定是主观的，它与外部世界的联系是非常不确定的。特别是大卫·休谟，他怀疑我们甚至把这些看似“已知的”材料当作自我和因果关系（因为因果关系是一个主观概念，我们不合理地将其投射到已感事件的“恒常联结”上），他将康德从“教条主义的迷梦”中唤醒过来。其结果在康德的《纯粹理性批判》（1781）中首次得到完整阐述，认为任何经验都是可能的，内心必须提供诸如空间和时间等某些特定形式的直观，以及诸如实体和因果关系等某些基本概念或“范畴”，至少这些是在心灵中产生的。感觉是被动的，但概念或者依靠概念领会的感觉是主动的，而经验是这两者（感觉和概念）的综合。我们无从知晓“物自体”，但是我们所知晓的“表象”不仅仅是主观的，因为可感知的世界是“先验”概念的产物，即任何经验预设的范畴；这些“先验”概念构成能适应一切经验的心灵结构。这样，最终便达到了外在世界和心灵的和谐。
图11 威廉·布莱克，《阿尔比恩女儿们的梦幻》卷首插图（1793）。奥松与强奸者（布罗明）背对背被捆在了一起，而她的爱人（塞欧托曼）埋着头，沉浸在绝望与嫉妒之中。他们所在的洞穴口及云彩和太阳，看上去很像头颅。该画面暗示着是抱着自己头颅的塞欧托曼把奥松和她的施暴者永远锁在了一起
康德证明了人类心灵在世界构建中所发挥的作用，并称之为“哥白尼式革命”；弗里德里希·施莱格尔称康德为“哲学界的哥白尼”，这一点颇为奇怪，因为哥白尼是将人的视角从事物的中心移开。的确，康德开启了一场重要的新运动，最初被称为“先验唯心论”，它不仅吸引着哲学家，还吸引着诗人，如席勒、施莱格尔兄弟、诺瓦利斯、荷尔德林均撰写过哲学性随笔，试图反驳这一新的唯心论。与所有的革命一样，先验唯心论也在不断地进行自我变革，质疑并反思其一个又一个主张。例如，有人对康德的“物自体”，即noumena这一概念感到不满，物自体神秘地隐藏在我们可体验到的现象背后。浪漫主义者反对将世界划分成两个部分，因为这似乎又重新引入了康德宣称要反对的休谟的主观主义。康德的追随者费希特把主体的活动作为形而上学的关键：我们只知道我们所做的，我们用自己的行动创造世界，而且在此世界之后并不存在其他世界。不管这一说法是否真正代表康德的观点，大多数浪漫主义者拒绝接受这种主观主义，相反，他们宣称自然是最原始的客观事实和力量，是自然创造人的意识而非人的意识创造自然。大多数浪漫主义者会将爱默生的极端说法“宇宙是心灵的外化”（《诗人》），颠倒为“心灵是宇宙的内化”。自然是一个有机体，形成一个十分复杂且动态的统一体，该统一体保证了我们知觉的客观性及主观和客观的一致性。康德在《判断力批判》（1790）中辩称，“自然是一个有机体或者具有智性”这一观点可能具有启发性或“调节性”价值，但是我们不能就此断定自然真的是按照这种方式构成的。哲学家谢林与其浪漫主义圈子的友人们观点一致，均坚持认为自然就是一个有机体，并通过我们人类获得自我意识。谢林被称为“绝对唯心论者”，但是对他而言，“绝对”并不是费希特所理解的主体或自我；谢林所理解的“绝对”似乎与康德的类似，它是一个中立的中点，是一种既不是主体也不是客体，而是作为两者的基础的实体。因此，我们具有一种类似审美知觉的直觉力，能够凭直觉把握自然的统一性和无限性。或者说，当我们的想象力被唤醒时，我们就获得了直觉力。如果像英国经验主义者那样，把自然视为无生命的、有限的，仅仅是事物和事件的组合，那就等于用死气沉沉的眼光去看待自然。事实上，人性真正的陨落是失去了我们的想象力，正是这一重要能力让我们与大自然联系在一起。我们的罪恶便是与自然相分离。把自然看作无生命的，那我们必然也死气沉沉。“是我们给她以婚袍，给她以尸衣！”
泛神论
谢林在读到17世纪哲学家斯宾诺莎的著作后，受到启发，抛弃了费希特的观点和康德的主观主义观点。巴鲁赫·斯宾诺莎（后改名为贝内迪克特·斯宾诺莎）是犹太教徒，拥有葡萄牙血统。他出生并生活在相对宽容的阿姆斯特丹。他的宗教观极其异端，以至于犹太教会深恶痛绝地驱逐了他。同时，他也被新教当权派视作危险人物。在其死后才发表的主要著作《伦理学》中，斯宾诺莎用拉丁文严格按照严密的逻辑步骤进行论证，仿佛是在做几何证明：世上只存在唯一的实体，他称其为“神”，“神”有两个已知“属性”，即思想和广延。他两次使用短语“Deus sive Natura”，意为“神即自然”，来概括他的一元论。神与自然是完全等同的。大概因为几乎斯宾诺莎著作的每一页都出现了“神”这一词语，德国浪漫主义诗人诺瓦利斯称其为“醉心于神的人”，但是人们普遍认为斯宾诺莎是位无神论者，因为他所描述的神与基督教或犹太教的上帝格格不入，后者拥有超自然的智力，并先验于祂所创造的自然。
在其去世后的一个世纪里，斯宾诺莎一直吸引着一些非正统的思想家和自然哲学家，但是他在受人尊敬的学术界却是个禁忌。此后，德国于1785年爆发了“泛神论之争”。当时，弗里德里希·海因里希·雅可比声称著名的启蒙哲学家戈特霍尔德·埃夫莱姆·莱辛在雅可比向他展示歌德《普罗米修斯》一诗时，已经承认了自己是个斯宾诺莎主义者。《普罗米修斯》一诗我们在本章的前文已有所引用。雅可比是一位虔诚的基督徒，本打算通过证明理性主义哲学会导致斯宾诺莎主义，即无神论，来告诫他的读者不要受到理性主义哲学的诱惑。但是，其著作却带来了截然相反的效果。很快，年轻的知识分子们就对斯宾诺莎展开了深入的研究。弗里德里希·施莱格尔在《关于诗歌的对话》中写道：“我很难理解一个不尊敬、不热爱也不接受斯宾诺莎的人如何能够成为诗人。”施莱尔马赫称赞“圣洁的、谦卑的”、充满圣灵的斯宾诺莎。谢林起初抵制斯宾诺莎，之后接受了他的一元论。但是，谢林的有机宇宙观并不完全是斯宾诺莎的观点，后者反映了斯宾诺莎所处时代的机械论。柯勒律治与斯宾诺莎纠缠多年，1817年，他说道：“很长一段时间里，我无法调和个性［即将上帝看作一个有智力和意志的‘人’（三位一体）的观点］与无限的关系；尽管我的心与使徒保罗、约翰在一起，但我的头脑却和斯宾诺莎在一起。”19世纪20年代，海因里希·海涅将斯宾诺莎描述成“我那没有宗教信仰的伙伴”。
斯宾诺莎曾说过“对上帝理智的爱”是最高等、最高尚的心理状态，不带有个人激情，不关注自身利益，平静地思考宇宙的自然法则。他认为这种“神即自然”不应该受到敬仰，当然也无法作为祈祷对象。真正继承斯宾诺莎思想的或许是阿尔伯特·爱因斯坦，他说：“我相信斯宾诺莎的神，一个通过既存事物的和谐有序体现自己的神，而不相信一个关心人类的命运和行为的神。”斯宾诺莎从未使用过“泛神论”一词，将该词与其哲学思想联系在一起，是因为该词似乎表达了浪漫主义者对自然的宗教情感，甚至是一种模糊的多神崇拜的异教信仰。华兹华斯自称是自然的崇拜者，但他在描述宁静的冥想心境时，却非常符合斯宾诺莎的哲学思想。在此心境中，“万象的和谐与怡悦以其深厚的力量，/赋予我们安详静穆的眼光，/凭此才得以洞察物象的生命”。
科学
如今大多数思想家理所当然地认为宗教、哲学和科学分属不同领域，具有各自的目标和程序，这是启蒙运动所取得的成就之一。确实，许多哲学家和科学家会完全摒弃宗教；一些科学家甚至认为哲学差不多是多余的，但是很多科学家和哲学家，甚至一些神学家，秉持着更加包容的态度，认为他们各自有各自的领域，不应该侵犯他人地界。这并不是典型的浪漫主义观点。浪漫主义者不断追求主体与客体、情