牛津通识读本：洛克 [9]
洛克并不像现代的无政府主义者，他相信政治权力，尽管他敏锐地意识到它所带来的危险。他不相信的是，上帝将人类留在世上任其自生自灭，人类不再依赖他们神圣的造物主。对那些仍然意识到这一依赖的人而言，试着信任彼此——无论是信任统治者还是信任同伴——是自然法规定的责任。这是一个寻求和平的责任，不是否定经验教训的责任。信任的责任不是轻信的责任，甚至不是轻信的权利。即便与臣民同在自然状态下的专制君主，也没有超出人类信任的范围。公民的最高统治者有权享有更加充分的信任；如果这份信任是他们应得的，他们就有信心接受这份信任。但是任何人，哪怕是公民化程度最高的社会的最高统治者，都会背叛信任。人类生活的境况就是如此。我们必须试着信任彼此，无论是个人之间的信任，还是政治生活中的信任；但我们每个人也必须判断信任在何时，以及在何种程度上遭到背叛。
把信任作为政治理解的核心概念，也许看起来有些无力与笨拙。洛克将宗教观点和他所认为的人类值得信任的范围关联在一起，因此他对后者的看法不会（也不该）讨当今许多人喜欢。但是，正如他自己设想的那样，政治和更普遍的人类生活最终依赖信任，这个观点并不肤浅。这种不严密是必要的，重点是我们无法脱离这种不严密。当今政治依然如此。
值得信任的反面是背叛信任，对背叛信任的补救是动用革命权。在世间可以诉诸公平无私的权威，这正是合法政治社会为其成员提供的重大好处。只要存在这一权威，就能避免人与人的战争状态，也不必直接诉诸上帝的裁决——这个情况是战争状态所固有的。（T II 21）但是公平无私是一项人类成就，不是一个宪法事实。统治者是真实的男女。他们根据法律规定享有权力，他们之所以有权接受臣民的服从，正是源自不偏不倚的执法。如果违反或僭越法律而伤及臣民，他们就成了暴君。（II 202）法律终结之处，暴君开始横行。而掌权的统治者一旦动用强力损害臣民的利益或僭越法律，就会毁掉自己的权威。他将自己和受到伤害的臣民推向战争状态，每一个人都有权反对他，就像抵抗任何其他不正当的侵略者一样。（II 202, 232）
这在当时的英国是一个非常极端的学说，洛克费了些力气去降低它的实际影响。只要统治者是真正为人民福祉着想的，臣民都能感觉得到（II 209），这样的统治者无须害怕人民会起来反抗。暴君的越轨行为之所以没有遭到反抗，是因为受害者实际上无望得到其他臣民的支持，也对自己单枪匹马挑战暴君不抱希望。（II 208, 223, 225）只有对多数人的财产、自由和生命（或许还有宗教）构成事实上或潜在显著威胁（II 209）的“一长串行动”（II 220）才会引起反抗。如果反抗真的出现了，谁该对它负责就是毫无疑问的。扰乱政府即违反自然法，毫无理由地反叛合法政府即开启战争状态。（开启战争状态总是一个不正当的行为。唯一正当的战争是自卫之战。）但是当被压迫人民反抗暴政时，扰乱政府或重启战争状态的人并不是他们。叛乱“反抗的不是个人，而是权威”（II 226）。暴君没有权威，他们才是真正的叛乱者。就像那些利用战争暴力实现对他人不正当目的的人一样，暴君反叛他的同类，“以像野兽一样诉诸暴力为自己的权利法则”。如此，他令自己“易被受害者以及同他一起彰显正义的其余人类所毁灭，就像任何其他野兽或毒兽一样，有这样的人存在，人类既无法维系社会，也无法建立安全感”（II 172）。
消灭毒兽的权利属于每一个人。但是，在一个合法的政治社会中，即便是最残暴的暴君，我们也不能仅仅将他们看作害兽。除了为受害个体复仇的权利之外，我们还有维护公民社会的责任。革命对洛克来说不是一种复仇行为，而是一种复原行为，是对遭到破坏的政治秩序的再造。在“排斥危机”和詹姆士二世在位期间，国王在洛克眼中成了滥用特权的暴君。（II 242）依据英国宪法，国王握有部分制定法律的权力，他因此无须向更高级别的人交代。然而在宪法形式背后隐藏着英国社会的现实，即“全体人民”（II 242, 243）。当统治者与部分臣民之间产生争端，并且统治者拒绝接受表达了臣民意志的代议制机构的裁决时，合适的仲裁者必定是最先将他们的信任托付给统治者的全体人民。全体人民可以且必须凭良心作出判断：是否有正当理由诉诸上天，用暴力抵抗他们的统治者（II 163, 243, 21）。他们有权利也有义务这么做，因为他们可以独自将个体复仇之权利与再造政治秩序之义务融合在一起，将消灭背叛他们信任的人之权利，与恢复对于真正人类生活不可或缺的信任之义务融合在一起。
《政府论》针对的是英国的政治需求，通过丰富的历史经验，该国的居民表明他们已然形成一个全体，并且具有了如此行动的政治能力。在英国，古老的宪法有待恢复。（II 序言）我们无法知道，洛克在多大程度上认为，历史经验不那么幸运的国民也能具有同样的实际政治能力。当然，这些居民也有权以个人之力或集体之力去抵抗不公正的暴力，并且为他们所遭受的伤害复仇。但是在从来没有合法政治秩序可供恢复的地方，团结起来复仇并重建秩序的前景便不那么吸引人了。尽管其经济、社会、政治十分复杂，但君主专制（我们应该记得洛克在正式写作之前，在法国住过几年）根本不是公民社会。在其后的一个世纪，大卫·休谟决心批评洛克的政治理论，他认为洛克就英国与欧洲的君主专制国家所做的对比是自负而褊狭的，没有什么比这更让他不舒服了。在某种程度上，休谟对洛克的批评没有同情，也有失准确；到18世纪末，法国大革命的战果充分证明，洛克理论的重要性，即便是在这个问题上，也要比休谟所承认的大得多。但是休谟的确清楚地看到，洛克在《政府论》中的政治观点多么密切地依赖特定的政治经验和这一经验所铸就的共同体文化，在这一共同体中，广大普通民众拥有并期待行使出于自身目的而采取政治行动的权利。洛克自己所理解的革命权的核心在于，如此这般的共同体保护自身的行动的权利和能力。他从不认为仅凭正当的报复行为就能无中生有地创造出一个崭新的公民社会。
《论宗教宽容》
1680年代中期，洛克在荷兰撰写了他的最后一部重要政治理论著作，这部作品论题宽泛一些。相较于《政府论》而言，《论宗教宽容》是一部更简单、更普适的作品。它的论辩建立在对基督教信仰（或者至少是某种认为真正的信仰是有效宗教崇拜的前提，而宗教崇拜是人类最重要的任务的一神论宗教）的接受之上，确实如此。但是在信奉基督教的欧洲国家中，这些论点一旦成立，便对每个教派或国家都成立。因为每个人一生中的关键职责是寻求自己的救赎（LT 124, 128），并且因为宗教信仰和宗教实践是他这么做的必要手段，所以人类政治权威的力量无法正当地扩展到宗教信仰和实践。政治权威的职责是保护公民的财产，尤其是保护人类劳动的果实，以及自由和体力等获得这些果实的途径。（124, 146）行政长官无法拥有关照人的灵魂的权力。如果他判断自己的行为是为公众谋福祉，而他臣民的判断恰好相反，那么在这两者之间便完全无法裁决（128），事实上，只能留给上帝裁决。当以宗教为由的暴力迫害威胁到人们的财产和生命时，受迫害的人完全有权以暴制暴（146）；他们能够，也将会行使这一权利。两个群体不享有宗教宽容权利：那些宗教信仰与官员的合法权威截然对立的人，以及那些不信仰上帝的人。
拯救自己灵魂的权利并不等同于尝试作出对抗民众力量的个人政治判断的权利。洛克已经在1667年的《论宽容的随笔》中坚称，人们没有权利不相信上帝的存在，因为信仰上帝是“一切道德的基础”，没有信仰的人是无法适应任一社会的毒兽。对思辨观点或宗教信仰动用暴力是不必要的，因为真理可以照顾自己，很少接受权势的帮助。（122）另外，这也是无效的，因为无人能够直接选择他的信仰和感受。但是无神论不只是一种思辨观点，它还是没有限制的非道德行动的基础。因为宽容的权利建立在每个人自我救赎的权利和义务之上，它不是无神论者可以一再要求的权利。
图11 甚至是他贴身男仆的英雄？1685年流放荷兰的洛克，其抄写员兼前贴身男仆西尔韦纳斯·布罗诺弗绘
真理可以自己照顾自己的观点当然十分乐观。然而，这并不是洛克宽容观的基础。令人惊讶的是，上帝的存在并不是一个可以任其自我照顾的真理。因此，无论在我们今天看来有多么冒犯人，拒绝宽容无神论者的观点与洛克的论证都是完全一致的。即便只