牛津通识读本：洛克 [6]
毫无疑问，大多数伟大的政治学著作背后或多或少都有这类政治经历作支撑。这些经历自然会刺激作者极为深入地思考，将政治活动理解为粗暴的政治。但是在《政府论》中，偶然的创作环境更彻底，也更令人困惑地闯入作品自身的语境中。其中，上篇是对早先的肯特郡乡绅、政治家、内战时期的保皇党人罗伯特·费尔默爵士的长篇批评。费尔默有一定的批判思考能力。我们已经知道，另外两本詹姆士·提瑞尔和阿尔杰农·西德尼的“排斥小册子”，已经对费尔默的著作采取了攻势。因此，洛克选择将他作为攻击对象也不足为奇。费尔默凭借其政治权威理论的不妥协性，从其他所有保皇党人（无论是否健在）的意识形态中脱颖而出。他以足够虔诚的论调和前提让所有英国国教徒消除疑虑，再者，其足够绝对的主张也足以匹敌对托马斯·霍布斯的实际需求（后者的理论令人苦恼的地方在于没有那么虔诚）。我们并不完全明白，洛克将费尔默选作1680年代初的论敌，是向他在查理二世支持者中的备受欢迎致敬，还是更多地反映了他作为一个思想攻击对象的吸引力。同样，对此书的质量和内容而言，真正重要的已经不是洛克的写作初衷，而是《政府论》下篇以及上篇在很大程度上围绕着对费尔默的攻击展开思考，从而带来的思想影响。
这一关注点产生的最重要的直接影响在于他对财产问题的处理，这一成就显然令他倍感自豪。（W IV 640）然而，或许还有一个更为重要的，也颇具想象力的影响，那就是整本书要生动演绎的恰是洛克不久之前刚刚抛弃的政治观点。结合“排斥危机”的政治背景和17世纪末前后的英国社会背景，洛克的政治观点便显得不那么激进了。他没有料到，或者如我们所知，他甚至都不会去想：在他那个时代实现的扩大投票权的激进方案，居然会在英国内战中被平等派再次提出，会在一个半世纪后的宪章运动中被再次提出。但是他在《政府论》中陈述的理论非常激进，这一关于政治平等和责任的理论建立在每个成年人的判断基础上；洛克不时在书中表达这种理论，就好像他想让读者认真对待它。对于那些他设想中的读者而言，如此理解他的理论并不危险。（当时，可能大多数英国成年人都没有读过也无法读懂《政府论》。）事实上，一段时间以后，他那些保守的批评者才装作相信他理应或值得得到认真对待。但是在合适的时候，这一理论甚至书中的某些口号必将传达到更广大的英美读者那里。当这一天真的到来的时候，就很难否定它的激进性了。洛克在《政府论》中清晰有力地陈明了激进主义，这在很大程度上是其想象性地回应费尔默的挑战的结果。
挑战的最大智识力量在于批评了这样的政治理论，即试图从人类的自由选择推导出政治权威和财产权。除了意识形态的共鸣，其自身的合法权威理论显然没那么令人印象深刻。费尔默的核心观点出奇地简单：甚至对他同时代的某些人来说，这个观点显得十分古怪。他认为，无论是家庭中的父权，还是王国中的君权，所有人类权威本质上是一个类型。一切一个人凌驾于另一个人之上的权威都是由上帝直接赋予的。无人对自己的生命拥有权利，而当臣民或外敌损害公众利益时，所有人类统治者都有权夺去他们的生命，由此可以推知，统治者的这一权利必定是从上帝而不是臣民那里获得的。只有在统治者的权利是由神赋予的这一前提下，基督教对自杀的禁止和统治者的权利才是协调一致的。基督教经文（更确切地说是《旧约》）记录了这项恩赐的确切时机。上帝将全地赐予了第一个人——亚当，所有政治权威和所有权都是这一恩赐的历史和法律结果。亚当的管辖权是历史的事实，只有不虔诚的人（或者从未遇到基督教启示的不幸之人）才有理由否定它。自从这第一次对世界的处理之后，亚当的管辖权——对物的一种所有权与对人的一种统治权，就已经为人类历史过程所细分了。每一个分支都是天意的直接表达，必定代表了上帝的意志。任何人只要不是统治者，他的政治义务就仅仅是按照统治者的命令去行动，去识别出他所臣服的政治权威中的天意，并相应地尊敬和遵守这个权威。费尔默对这个观点的陈述既不明晰，也不经济。那些已经觉得不该服从统治者的人读罢此书绝不会被说服，也不会由衷地相信他们应该这么做。
虽说费尔默的理论缺乏说服力，但他也的确提出了许多问题，让那些相信政治权威实际上纯粹源自人的人颇感为难。或许同样重要的是，他的理论以一种令人难以忘却且厌恶的方式，介绍了绝对政治权威的主张。正如我们所看到的，洛克轻易地将政治服从视为一个对大多数人来说、在多数情况下简单而基本的义务，是“禁止扰乱和解散政府”的上帝律法的结果。当然在“排斥危机”的环境中，他有强烈的动机重新考虑这一义务的范围和全面性，并质疑他之前关于是什么将它真正变为义务的假设。费尔默的著作讨巧地简化了问题，提出了一个他自认为极难拒绝的精确教义。对费尔默来说，统治者的权利是上帝对个人的恩赐。这些权利在本质上要被理解为所有权，对人类以及土地、物质财富等的所有权。臣民隶属他们的统治者，并服从他，是因为上帝通过天意的作用将他们赐予了他。洛克在回应中力图一针见血地区分臣民服从的义务与统治者命令的权利。在大多数时候，社会中的大多数人之所以有责任服从，是因为社会的和平和秩序是体面的人类生活的前提。但是相比之下，统治者只在他们行使的权力和下达的命令值得服从的时候，才享有命令的权利。如果统治者自己威胁到社会的和平和秩序，并且这一威胁足够严重，臣民就有权根据对威胁程度和紧迫性的判断，竭尽所能地抵抗这一威胁。然后，费尔默给了洛克一个他想否定的清楚而实用的等式：将一切现任者的政治权威等同于上帝的意志。但他同样为洛克设置了一些智识难题，其中两个尤其突出：如何将政治权威仅仅出于人这一点，与夺取人类生命的权利以及与世俗历史、神圣历史的记录相协调；既然财产是土地的一部分或土地的产物，而土地隶属上帝，那么人类到底何以拥有个人财产权。
财产权问题
财产问题尤其具有挑战性。费尔默对17世纪最具影响力的财产权理论展开批评，这一理论是由著名的荷兰自然法学家胡果·格劳秀斯提出的。在费尔默看来，格劳秀斯提出了两个互相矛盾的观点：非人的自然由所有人共有，以及个体（无论男女）可通过私下的约定拥有部分自然。他认为，这两个观点显而易见的矛盾在于，在人所处的这两种截然不同的情况下，上帝的律法是不一致的，在前一情况下他似乎拥有“规定的共同体”，而在后一情况下他拥有规定的私有权。但凡对人类社会的历史发展再多些思考的人，都会发现这一反驳相当平淡无奇。但是以此为基础，费尔默进一步提出了两条不那么容易轻视的批评线索。首先，他相当详尽地探究了顺着格劳秀斯的观点会存在什么历史可能性：人类全体（或特定区域的一部分人）一定会联合起来，一致同意分割他们对集体财物的所有权。如果占有财产是一种权利，并且一开始所有人共同拥有一切，那么除非有意识地选择放弃，否则没有人会失去占有一切（或任何）财产的权利。其次，他提问道，所有在世者在特定时间的一致同意，是否对后来加入且自身并非协议当事方的人具有约束力？另外，这份一致同意的契约是否确实对后来改变主意的初始立约人具有约束力？对费尔默来说，只有当财产就像政治权威一样，是上帝意志的直接表达的时候，它才是实际上安全和法律上有效的。任何权利只要依赖人类的决定和行为，就可以无限修改。至少在这一点上，洛克在很大程度上跟他看法一致。这是现有财产权如何能够受到由全体人民选出的政府保护的问题，也是内战期间平等派运动中出现的问题。1647年10月，亨利·艾尔顿在帕特尼辩论中对平等派领袖野蛮地要求道：“我会非常乐意听到，你们这些绅士或其他人，终将把你们的权利归因于英格兰。”如果政治权威并非直接源自上帝，而是依靠人类选择，那么财产权的概念就似乎有些令人担忧，可能站不住脚了。
洛克对这一威胁的回应极其微妙。他把它当作人类理性和神启的双重真理，大地与居住其上的人类（T II 6）都属于造物主，上帝将大地赐予人类共有（II 25）并享用（II 31）。费尔默认为上帝将万物赐予“亚当及其继承人，不包括亚当的其他后人”（II 25），洛克对其推论中到底有没有私有财产权不予理会，却下决心完全回应费尔默抨击格劳秀斯时的批评要旨，即人们何以对共同财产中的任意部分拥有私有权。正是对这一问题的著名回应赋予他的财产权理论巨大而多样的历史影响力。是劳动从共有物中区分出私有物，而劳动是指身体和双手的劳作。毫无疑问，劳动是劳动者的财产，通过将劳动与物质对象相结合，例如打猎（II 30）、采集（II 28）、耕作（II 32-34），人类便有权获得他劳动的对象，以及他用该材料制造出来的东西。而“人类生活的条件既然需要劳动和从事劳动的材料，就必然导致私人占有”（II 35）。上帝将世界赐予人类，是“为了他们的利益，为了使他们尽可能从中获得最大的生活便利”。但是上帝将世界赐予人类，是要他们物尽其用——“供勤劳而理性的人使用”，而不是要满足“吵闹好辩之徒的喜好和贪婪”。（II 34）勤劳而理性的人有责任物尽其用。世界并不是他们的，他们不能随心所欲。他们是世界的管理者，必须以他们的勤劳和理性展示其管理者身份。他们可以拥有和消费自然（这里指的是字面意义上的自然），但是他们没有权利浪费任何一点自然。“上帝创造的东西不是供人类糟蹋和破坏的。”（II 31