牛津通识读本：洛克 [4]
类似的难题出现在1698年《政府论》关于政治责任的论述中。洛克的好友威廉·莫利纽克斯是爱尔兰议会成员，由于当时英国下院控制爱尔兰经济并阻止其商品与英国商品竞争，爱尔兰议会和英国下院发生了冲突。在这个问题上，洛克利用自己贸易委员会成员的身份，密切关注英国的国家政策。1698年，莫利纽克斯出版了专论此问题的《爱尔兰的状况》一书，这本书后来成了爱尔兰民族主义的经典文本。他在书中认为，一国为另一国立法与《政府论》中的政治权利理论是矛盾的。英国上院受到了极大的冒犯，下令将其销毁；数月内，莫利纽克斯来到英国，第一次与他的朋友晤面详谈。很遗憾，我们无法知道他们是否就这一话题展开讨论；即便如此，这次会面也足够戏剧性。因为莫利纽克斯关于洛克政治理论的论证与1760年代到1770年代美国殖民者的论证极其相似。从詹姆士·奥蒂斯到托马斯·杰斐逊，当美国这些檄文执笔者和发言人想要写点什么的时候，都可以把洛克的任何回应内容拿来直接引用。更有趣的是，正如一位莫利纽克斯的批评者所指出的那样，在爱尔兰的情况中，洛克的理论意味着（如果确实用到了这个理论），不是都柏林议会中住在英国的新教徒乡绅有权控制他们居住地的国家经济，而是爱尔兰本地天主教徒有权这么做。很难想象能有一个结论比它对洛克更没吸引力，因为他非常厌恶天主教会，并对欧洲新教地缘政治上的弱点忐忑不安。（1698年距博因河战役过去仅八年，该战役是威廉三世为了巩固英国王位而必须面对的最重要的军事行动。）在《政府论》中，洛克试图维护的政治自由是英国新教徒的自由。没有理由认为他不愿将这种自由扩展到天主教国家的天主教徒身上。但他绝不打算将其延伸为爱尔兰天主教徒用以摆脱不列颠王权的那种自由。
洛克作品的某些影响只不过是它们所含论证的产物，如果这些影响并不总是他原本期望的，那么全部的复杂思想都会遭遇这一危险。还有一些影响可能是作品抵达读者，尤其是特定范围内读者的方式的产物，对《人类理解论》这本书尤其如此。在英国，《人类理解论》迅速获得了成功，得到了读者的关注，甚至还得到了大学的关注（一般来说，当时的大学对新思想，特别是对危害神学的新思想颇有敌意）。但是它通往欧洲大众的道路就更狭窄、更特别一些。《人类理解论》首次亮相是以法语节选单行本的形式，1688年2月于阿姆斯特丹出版，这个版本原是为收入重要的知识分子刊物《世界文库》而准备的。洛克后来的大多数作品也都在随后几十年里于荷兰出版的各类知识分子刊物上得到了大量评论，这些刊物早年主要由信奉新教的法国流亡者，如皮埃尔·培尔和让·勒克莱尔编辑。由于其中几种刊物传播甚广，洛克的作品得以相对迅速地抵达广大的知识分子群体，尤其是法国读者。第二个重要传播途径更加偶然和私人，也缘于洛克与法国新教的关系。洛克在生命的最后几年中，一直与信奉新教的法国流亡者让·巴贝拉克通信。18世纪初，巴贝拉克就开始大量翻译格劳秀斯、普芬道夫以及其他关于自然法的主要欧洲文本，并撰写评论。其中，他就伦理和政治议题，对洛克哲学和政治作品的含义第一次作出了完整而十分谨慎的概括。数十年内，在欧洲许多国家，这些文本或许比其他论述伦理和政治的现代著作得到了更广泛的阅读；在英国和欧洲其他国家的许多大学里，这些文本在法学教学的一个主要分支中居于中心位置。正如洛克最重要的哲学思考由笛卡尔和伽桑狄激发，游历欧洲和广泛交友确保了其思想的影响没有受限于不列颠群岛的危险。
图7 博因河战役。1690年7月，威廉在爱尔兰初战告捷，象征新教消除了假定的天主教威胁
在生命的最后十五年里，作为一个年迈多病和声名卓著的人，他终于可以站在一个位置上，更清楚地统观自己的人生，感受自己成就的规模与意义。处在这一成就中心的，是他流亡时期的经历和辛劳。作为沙夫茨伯里的左膀右臂，洛克曾在自己的国家竞争官职和政治权力，过着一种哪怕是马基雅维里都会视为具有政治美德的生活。1689年，从流亡之地回国后，他继续履行政治职责。但是在流亡期间，他有生以来第一次担负起另一些更为紧迫的职责。从根本上说，这是由于他改变了对宽容问题的看法。倘若宗教活动的自由或限制只不过是像国际贸易或国防那样的国家政策，就用不着严肃讨论宗教政策和公民道德了。但如果说，以自己的方式信仰上帝的权利是与任何可能的国家权力相对的个人权利，那么宗教政策的限制就太重要、太令人困惑不解，无法将其留给公民道德去做粗糙的判断。流亡期间，洛克付出了大量的脑力劳动，即写作了《论宗教宽容》和《人类理解论》，由此一遭，洛克不再信任英国的民族主义和英国国家的政治命运，而是相信通过一种共同的宗教善意的文化，并将它分享给他人，让他们更理解这种文化来解决问题。他哪怕筋疲力尽、疾病缠身，还是竭尽全力在大到全世界、小到英国为这一文化营造出一个更安全的环境。但是他主要的精力还是专注于建构并更好地理解这一文化，以及探索人类的能力到底如何使得他们的生活与上帝的世界协调一致，并让他们知道他们正在这么做。在这项努力中，他在情感上极度依赖他的朋友林博赫和威廉·莫利纽克斯，也依赖年轻人，如自然神论者安东尼·科林斯和未来的大法官彼得·金。人们更容易相信共同的宗教善意，而不是单纯的个人愿望。但是他也依赖，并且需要依赖至少一种单纯的个人愿望，那就是人们越理解这一文化，就越容易相信它，并照它生活。他的愿望还在于相信人类的未来——不是特定政体的未来，而是一种跨越时空的潜在文明的未来。
伟大的历史运动永远不是个人成就的产物。但是将欧洲启蒙运动视作洛克的遗产确实是公正的：这是他的成就，也是他的悲剧。结果是，并不是人们越理解洛克希望形成的那种文化，就越会相信它并按它生活。相反，它惊人地土崩瓦解了。共同的宗教善意为共同的世俗善意让步，而后者又让步于哪一种世俗意图才是真正的善这样激烈的争论。他对于“人们可以认识什么”的认识愈清晰，他对于“人们何以有理由过自己的生活”的认识就愈加不可信。如果启蒙运动真的是他的遗产，这份遗产绝不是他想传给后人的。
我们所有人都深受其失败影响。
第二章 信任的政治学
1660年，洛克开始构思他的头两部重要作品（即如今众所周知的《政府二论》）：一本英文小册子《问题：行政长官是否可以合法地强制、决定使用宗教崇拜中无关紧要的物品》，以及关于同一主题的一部更简短但更系统的拉丁文作品。
1649年，查理二世的父亲被判处绞刑，十一年后，查理二世终于重新登上英国王位；在结束流亡返回英国的时候，他决定永远不再踏上流亡之路。随后二十年里，历届英国政府都力图将各种宗教活动强加给顽抗的臣民，这冒犯了许多人，也没有给多少人带来快乐。政治无序和宗教争论密不可分，大多数英国人因连绵不休的争辩倍感疲惫，渴望和平与安定。洛克的《政府二论》无疑反映了这一年的氛围，它探讨了在此前动荡不安的几十年中一个处于宗教和政治争论中心的议题。此书论证中的细节不甚重要，重要的是理解其议题的主要框架，并认清这一议题给年轻的洛克带来的困境。
这一议题本身非常切实。在一个几乎人人相信基督教真实性，却对如何实践这一宗教持截然不同观点的国度，应该由谁决定实施哪种宗教实践、禁止哪种宗教实践？例如，是应该成立一个由政治权威支持的基督教会，每一位臣民都不得不隶属于它，并被迫以它规定的形式敬拜上帝；还是应该认为宗教崇拜纯粹关乎个人良心，因为宗教崇拜恰是宗教信仰的真诚表达，是人与上帝之间的私人协议，每个信徒都以自己感到合适的方式去赋形这种崇拜？每一位基督徒都很难全然否定以上两种观点中任意一种的力量，并且每一位都从《新约》中获得某些文本支持。此时，洛克自己清楚地感受到两种观点的力量，既感受到本真性，也感受到秩序与体统。不过，断定两者的优先性对他来说并不困难。
要是宗教实践可以放心地交由个人选择，“假如每个人到了天堂都会为自己的行为承担后果，而不是出于一种热切而难以实现的自负，即假装不是为了自己，而是为了求知、对他人灵魂的关怀或永恒的关切”，那么确实可以“为世界带来安宁，并最终迎来人类长久以错误方式追寻的光辉岁月”。（G 161）但是二十年的宗教纷争显示出这种宽容的危险性。“这些年来”，几乎“所有让基督教世界感到不安的悲剧性革命都揭示了如下问题，即从未有什么图谋像不戴面具的宗教一般邪恶，也从未有什么反叛像名不副实的宗教改革那样善待自己……除了假装建造圣殿，没有什么会摧毁这个国家”。（160）“雄心和复仇”与“上帝的事业”混淆，令英国满目疮痍。（161）将本真性的主张凌驾于体统的主张之上，就会引发政治骚乱。1660年，洛克像他的大多数同胞一样，对政治骚乱深感担忧。
体统和本真性两种主张并非仅仅在国内政治舞台上发生冲撞。洛克之所以会写作这本英文小册子，直接原因是他在基督教会学院的学者同事埃德蒙·巴格肖于1660年9月出版著作《宗教崇拜中无关紧要之事的大问题》。当时，巴格肖激情澎湃地倡导本真性主张，而学院的宗教实践正急剧恢复到他所强烈反对的英国正统宗教。11月，教士的法衣与管风琴重新引入基督教会；翌年1月，学院中巴格肖的支持者偷走了尽可能多的法衣，把它们扔进学院的下水道。洛克拥护在地方、在全国都贯彻权威性主张，强调大多数人是极为不值得信任的：在最糟糕的情况下它会导致无政府状态的现实威胁，而在最乐观的情况下也会大大有碍体统。他所提倡的政治观点粗糙且模糊。有意思的是，这些政治观点坚定地将宗教情感附属于政治需求。无论由来，为了完成任务，政治权威都必须是绝对的。这是由上帝创造世界和人类的方式决定的；除了上帝的明确命令，政治权威不受任何其他限制——这必定出自他的