牛津通识读本：民族主义 [14]
认识到将不同民族区分开来的所谓“天赐性”这一民族特征可能是种种历史原因所致，只能引发更多的问题。以历史为依据来考察民族的区分，说明民族可能是人类想象的产物，即它和任何其他群体关系都不是生物意义上给定的（这些关系在覆盖范围之大、形成目的之广方面所具有的多元化态势也说明了这一点）。既然如此，我们应当如何理解这种人类想象力的创造空间？为什么应该有不同的文化传统存在？为什么它们在历史上才出现就如此普遍、如此持久？为什么它们要反反复复地通过亲属关系来表述？既然人类具有创造力，人类的关系又是“人为的”，这些关系有可能不是任意形成的吗？如果不是，民族的形成是必然的吗？或者是出于分化的生物取向？
“我们”相对“他们”的生物论
人们用各种各样的生物学观点来解释人类由于文化不同而形成不同的群体，民族是其中之一。有一种解释是经济竞争，即有限的资源难以满足不断扩大、常常相互冲突的人类的欲望（不仅包括直接是生理上的饥饿感，还有更复杂的目标，比如对名望的追求），结果人们集结成群，各个群体之间相互争夺这些资源。但是，这种解释只停留在对人类生物性的一种特殊理解上，如托马斯·霍布斯关于国家政体的著名论断所述：人们认识到只有群居，个体的生活才可能更有保障。这些解释试图用生物进化论的术语阐明人类为生存而适应环境的一些策略。
一些新达尔文主义者和进化心理学家认为，人类形成相互竞争的群体是为适应环境而反映出的“合群”现象；也就是说，面对资源有限以及如掠夺者、陌生人之类的威胁人类基因延续的情况，人们仍要延续自己及亲属的基因。其实，如果人类是“进化使然”，要尽可能地延续自己的基因，那么按道理说，为了保证有限的、人人都想拥有的资源，为了保护生命的延续，人与人的团结合作关系（基因延续的一种表现形式）起初以支持自己的家庭为目的，现在则需要扩大到多种形式、更大范围的群体。群体成员认为他们按照亲属关系组成群体，因为这种理解把种群基因的延续扩展到团结合作的对象。因此，形成各种亲属关系的观念信仰在历史上持久存在，它们在某种程度上来源于生物遗传，同时也促进了生物遗传。
达尔文主义者面对的诱惑是为所有的人类行为提供生物学论述。正如所有关于人类行为的自然淘汰学说一样，自然与文化之间最终没有差别，因为后者必须为前者服务。因此，人类行为的生物学观点认为，互相区别、相互竞争的各种群体必须以适应环境为目的而存在。反之，他们就不会存在。
把生物学事实纳入社会和历史科学也许有其益处。但是，这里同样也出现了问题。首先，人类“进化使然”的含义模糊不清。试想，与其他女性相比，有大学学历的有一半的可能性不要孩子；另外，在生活水平高的国家，孩子相对较少，人口达到零增长甚至负增长。这样一来我们不禁会想，以基因延续为目的的人类“进化使然”一说还有何意义。为什么当有限的资源和其他威胁生存的因素降到最低程度时，一些人——既包括个人也包括全体民族——反而选择不要孩子了呢？这不是削弱了以适应环境为目的的“合群”趋势吗？第二，我们很难用生物学的语言解释人们与那些不相干的人之间的基因关系。远大于家庭的、具有亲属关系的群体文化，通过制定标准——如语言这种文化符号——为其成员在寻求和分配资源过程中的有效合作提供一种结构框架，告诉人们谁可信谁不可信；这种文化的形成究竟是适应环境还是违背环境呢？那些与基因延续的首要条件相矛盾的种种行为又该如何解释呢？比如为民族荣耀而牺牲自我，或民族之间极具毁灭性的战争？
有些达尔文主义者会说，这些例子反映的是人类违背环境而发展，这是由于现代人还有着石器时代的思想，即人类对自然选择和性别选择的适应机制必然滞后于快速变化的文化环境。然而这一说法表明，在任何特殊时刻，自然与许多人类文化行为可能并无直接关系；或者说，即便有直接关系，我们今天仍无法说明具体是什么，因为我们缺乏可以纵览千万年的视野来对此做出论断。
人类行为的多样性
从适应环境的视角来解释人类行为遇到的复杂因素是，文化并不是整齐划一的。人类为追求各不相同，有时甚至互相对立的目标从事着各种各样的许多活动；例如人们趋向于组成各异的、相互竞争的群体，比如民族，也趋向于像一神教那样肯定人类的整体统一。这里的关键问题是应该怎样理解人们在不同的、对立的目标中作选择的能力？例如，是参与战争，保卫自己的国家，还是拒绝残杀自己的同类？这种可供选择的目标以及在它们之间作选择的能力是否表明一种“对世界的开放思想”，或者说“自由心态”？认为人的行为受制于生物因素的学者也许会反对这种可能性。他们会坚持说，人追求自己的“选择”要么是在进化过程中滞后于对环境的适应的结果，要么是获取太多信息以最大化地满足自己的快乐和偏好的结果。但是，这种反对意见未免太过“想当然”，其目的是为了维护基因延续这一阐释模式的绝对权威，在这里指的是生物因素决定人类行为。
承认人类活动目的的多样性，并不否认从达尔文主义或经济视角解释人类行为具有的优势。因为，人类的不同追求、他们彼此关联的社会机构（例如民族和教会），以及在不同目标之间作选择的能力，的确受生物因素的驱使。然而，这一视角也限制了这些学说的优势。针对人类行为的事实，更好的问题是如何理解人多种多样甚至互相矛盾的行为目的。这些学说让人思考人类组织自身的多种形式以及动物界的生理必然性，或者行为主义之间的关系。这是一个如何澄清人类分化的“天赐特性”这一模糊概念的问题，其中民族就是一个例子。其目标没有那么高，就是提纲挈领地列举在澄清这一模糊概念过程中遇到的种种困难，从而说明其复杂性，而非提供明确的答案。亚里士多德的一些论断将有助于我们集中讨论这些难题。
亚里士多德认为，人即动物，因为他们受生物因素驱动而繁殖并让自己持续存在。但是他也认为，还有其他的特征把人类和动物区别开来，具体而言就是人类的语言能力。虽然有证据证明灵长类动物可以相互交流，但它们的交流能力当然与人类不能相比。当然，即使能够找到人不同于动物的特征，这些特征在动物界也有前期表现形式。可以肯定，进化生物学理论家这样做是正确的：在找寻这些前期特征时，他们假设人是经历了成千上万年，甚至上百万年在上新世—更新世适应环境的过程以后，身体发生了变化，呈现出某些特征。这些适应性特征包括直立行走；利于制造工具、可以灵活转换角度的大拇指；一个增大的、复杂的、出生后显著发育的大脑；既是孤立个体又与他人发生关系的矛盾组合，既在别人面前隐藏自己的欲望（包括自我欺骗），又会在他人面前展示欲望，希望得到承认和赞同；还有不完全受本能操控的行为，以及由此而生的、对新环境的“开放心态”。新环境包括那些由人创造的传统格局，它一旦被创造，就成为人类关注的各种中心，指引着人的行为。在此我重述一下我们的问题：人类创造的各种环境——民族是其中之一——在何种程度上是“天赐”的？
亚里士多德还认为，人有“用思想预见未来”的能力。人们会根据对未来的想象把自己组成不同的社会群体，这些组织方式好像有质的区别，试图解决不同的问题，包括那些正在酝酿的问题。因此亚里士多德认为，由于需要解决的问题不同，家庭与城市因不同的目的而相互区别。家庭面对的是传宗接代和生存的问题；城市面对的不仅是生存问题，而且是怎样更好、更优质地生存。这些问题似乎存在质的区别，继而引发出于不同目的的行为，这一点也得到了亚当·斯密的肯定；在《道德情操论》一书中，他注意到人类的分化源于有人以实用为目的，而有人以正确为目的来选择生活方式。
针对什么是正确的生活方式的问题，人们成立了多种多样、有时相互冲突的社会组织（家庭、城市、民族、帝国、普世教会等）。人类对生存意义问题的思考是否说明这些社会组织和人类生物构造之间仅是间接关系呢？亲属关系的形式是多变的，因此这一概念指的不只是一个对象（从连接母亲和孩子的脐带，到同住在一个领地内的同乡关系，甚至到说一种共同语言）。这一点使很多分析者坚信，人创造的各种社会关系和生物学之间只是间接关系。如果是这样，探究民族与生物学的关系这种研究方法的益处便很有限了。因此，分析者面对的问题是考察各种不同的人类行为传统、支撑这些传统的机构、传统及其支撑机构在历史上的演变，以及一种传统与另一种传统之间的关系。这样一来，看清人类行为极大的可塑性便可以解决民族是天赐的这一说法的含糊性，即便这种可塑性是生物特征长期进化的结果。然而，尽管社会亲属关系形式各异，如何理解这一关系能够在历史上持续存在依然是个问题。
让我们回顾一下这一论断的几个步骤。这是希望理解民族的人面对的难题：人类是动物界的一部分，但又在某些方面与动物有区别。为什么会这样呢？人类有一种特定的能力把自身分为主体和客体，对自身进行思考，并考虑自己的处境；人进而不仅卷入为生存展开的拼搏，而且会提出什么是正确的生活方式问题。这是自我意识能力。然而，对自我的思考能力（“对世界的开放思想”，包括个体的内心世界）也包含人类在面对现在和将来的环境时对自身缺陷的意识，首先就是苦难和死亡。西方文明里，人类对自身缺陷的意识所产生的痛苦最经典的表达是《创世记》第三章中描述的，亚当和夏娃“睁开眼睛”，发现自己赤身裸体，羞愧不堪。
为了满足认识世界的渴望和随之而来的焦虑，人在思想领域寻求并建立各种秩序以规范自身的行为。这些各种各样的秩序——传统——以不同形式的社会关系表现出