牛津通识读本：民族主义 [13]
基督教承认“人的城市”和“上帝之城”之间的区别，这样，人的城市就成为民族亲属关系发展的空间。但与之相对的，保罗的普世主义依旧存在，也因此对这两个世界的关系提出了疑问。从民族角度来看，《圣经》所言公元2世纪期间教会对诺斯替派的马吉安（反对把希伯来圣经作为基督教《圣经》的一部分，包括希伯来圣经中被上帝选中和应许之地的理念）教义上的胜利，就是为了让民族情感的发展合法化，尽管这一过程充满艰辛和矛盾。因此，基督教和民族的关系在基督教文明史上徘徊于两极之间：
（1）一边是基督教和民族以不同的方式走在一起。例如既服务于东正教也服务于新教的民族教堂、对民族圣人的承认，以及各种基督教民族都“被选中”的理念；
（2）另一边是帝国传统。例如基督教罗马帝国、早期和中世纪欧洲的神圣罗马帝国，以及“第三罗马”莫斯科。
与犹太教和基督教相似，伊斯兰教也承认现世与神界的区别。但是与基督教不同的是，穆斯林群体有义务按照自己对神界的想象来改变现世。在这一点上，穆斯林群体通过遵守其神圣法律——沙里亚法，来效仿古代犹太教；该教认为犹太人是世界上“祭司的国度和圣洁的国民”（《出埃及记》19：6）。犹太教和伊斯兰教在民族方面的关键区别在于，犹太人是神圣民族，而伊斯兰教共同体——乌玛——则被视为具有世界性。犹太教对亲属关系和领地的依恋很明显，尽管在依恋的同时，他们还难得地相信神是整个世界的主宰。基督教承认“人的城市”为其存在提供了理论空间，但这种承认并非一帆风顺；伊斯兰教则公然拒绝承认这些观点的合法性。
这种比较研究的出发点是为了承认在不同的宗教文明中，民族的出现和持续存在具有多元化趋势。显然除宗教以外，许多其他因素也影响了民族的存在，例如日本和斯里兰卡在地理位置上的相对孤立。但是，本章的任务是把民族出现和持续存在的因素——宗教——独立出来进行考察；与基督教文明相比，证据确凿的是在19世纪末和20世纪之前，伊斯兰教文明在历史上一直都不属于民族社会。
但这种对比不是绝对的，也不仅仅是因为基督教文明还有着帝国传统。历史学家伊本·赫勒敦的《历史绪论》著于1377年。该著作研究早期和中世纪伊斯兰中东文明，其中反复使用“群体感情”或“团结一致”（‘asabiyya）的概念，给人留下深刻印象。这个概念表明，集体自我意识对亲属关系的理解超越了家庭范畴，还包括对邻里、同盟和国家（王朝）的依恋情感。伊本·赫勒敦用这一概念表明伊斯兰中东广阔领地内亲密的社会关系；伊朗的悠久历史也诠释了这一概念。例如，我们可以看到：
（1）对“īrāniyyat”——“身为波斯人”——一词的灵活运用和“身为阿拉伯人”形成了鲜明对比；
（2）波斯的布夷人（Buyids，945—1060）反抗阿拉伯对阿拔斯人的统治，前者通过挪用古代“伊朗王”的称谓来削弱阿拉伯人的势力；
（3）从16世纪早期开始，萨法维统治下的伊朗采纳什叶教派，以对抗奥斯曼帝国的逊尼派信仰。
在伊斯兰中东的西部，北非的马格里布和西班牙穆斯林之间发生过政治和文化冲突；公元17世纪，摩洛哥穆斯林和奥斯曼穆斯林之间也发生过武力交锋。
最后一点，伊斯兰教也有自己尊崇的圣人，虽然其内部对此有意见分歧。伊斯兰教内的这一“异教成分”并不总是与领地有关，但由于圣人受到当地王朝尊崇，这也偶尔促进了伊斯兰教领地内部的团结一致。摩洛哥教派就是这种情况，它的圣人叫塞里夫（Sharif），据说是从公元8世纪伊德里斯君王那里一脉相传的穆罕默德的后代。在摩洛哥形成过程中，马里尼德人——尤其是阿拉维人（公元17—18世纪）——都宣称自己具有圣人塞里夫的权威，是统一伊斯兰教摩洛哥的理想人士，与地方部落的不同信仰形成鲜明对比。然而纵观伊斯兰中东历史，在现世推行的伊斯兰教普世主义往往巩固了地方部落的稳定，从而成为民族发展的障碍。
第七章 人类的分化
纵观历史，人们一直用不同的方式来理解自己，组织自己。世界上有一神教，其信徒认为人类是一体的；有罗马这样的帝国，其势力范围遍及世界各地，各地居民普遍享有公民权；还有民族这种人类组织形式。人常常按照亲属关系把自己组成各种形式的群体，民族就是其中一例。人类的这一分化趋势是伦理上亟待解决的哲学和人类学难题。人类按照相关性把自己分类时，为什么强调的是差异而不是共性？本章主要讨论民族存在所产生的人类分化的问题。
一些研究人类分化的分析者认为，人的分化有“天赐”或“自然”的一面。人们不太关心其他民族存在的情况，但许多人相信本民族的存在是天赐的。但“天赐的成分”显然含糊不清。要更好地理解人类的分化，必须弄清楚这一理念，也必须理解这一理念对持有者是多么重要。
种族？
19世纪和20世纪上半叶，有人认为人类的分化是“天赐的”，因为这是无法避免的种族差异的结果。法国外交家阿瑟·德·戈平瑙（1816—1882）认为，人类分成不同种族，种族继而决定了一种文明和另一种文明的独特性和文化差异。在他发表这一论点之前也出现过带有种族色彩的观点，比如约翰内斯和奥劳斯·马格努斯兄弟（16世纪中期）关于哥特人的论述和理查德·维斯特根关于英格兰人的论述（1605）。但是，是戈平瑙更清晰地阐述了文明的衰落是一个种族和另一个种族融合不可避免的结果。这一观点后来在反对闪米特人的休斯顿·斯图尔特·张伯伦那里得以延伸，他相信有纯种的雅利安种族。历史上对这一种族观最荒谬的表述是反犹太人的德国法西斯主义，它宣称犹太人的“血液”玷污了所谓纯洁高贵的雅利安种族。这种带有种族色彩的观点把人类“自然”划分成永恒不变的物质种类，已被证明毫无科学依据，因为种族内基因发生变化的程度可能比种族间的基因差异更大。今天所有严肃学者理应拒绝接受这种观点。
文化作为一种阐释途径
然而，学者们对这些种族观的驳斥并没有停止对人类分化的思考。分化显然继续存在，我们有必要思考为什么应该有这种分化。19世纪晚期到20世纪早期的历史学家海因里希·冯·特赖奇克是一位不折不扣的德国民族主义者，他认为种族之间的敌视和人类按照民族分化成国家并无多大干系。相反，特赖奇克在这一点上和法国人厄内斯特·勒南一样，认为不同民族的存在不是生物原因而是历史原因造成的。这一观点意味着人类分化是人类干预的结果，即文化意义上的分化，因而本质上不是“天赐”的。这也是18世纪在人类分化研究领域颇有影响力的作家约翰·戈特弗里德·赫尔德的观点。
第二次世界大战前后，研究印欧宗教的学者乔治·杜梅泽尔着眼于文化因素，对人类分化有一个很有意思的论断。他认为有一种文化是所谓有共同性格的印欧人独有的。据杜梅泽尔所言，印欧文化有三个结构层次，每一层都有具体的功能。第一层是国王和牧师代表的神圣阶层的统治和管理功能。第二层是武士代表的武力功能。第三层是耕种者和劳力者代表的生产功能。他还进一步论述称，印欧文化以独特的形式体现在印欧语言中，并通过语言传达出来。所以他认为，这种文化必然和使用其他语言群体的文化是不同的。
杜梅泽尔的论断和我们要考察的问题有关，因为民族成员把语言视为区分自己和其他民族的重要因素。文化传承视角是赫尔德、勒南和特赖奇克共有的。他们的观点虽然各有不同，但都拒绝生物意义上的“天赐论”（现在被认为适合所有人种），即赞同人类文化的划分有“天赐的成分”，不论它是由文明所赐还是由民族所赐。然而文化的划分也提出了一些问题。这些划分究竟有多大灵活性？最重要的是，如何理解人类的一个趋向，即把自己区分进不同社会，每个社会都有自己的文化传承，每一种传承都由一种语言承载？
这些问题直接关系到当前所谓“文明冲突”的问题；每一种文明都有自己特有的文化遗产，如犹太-基督教、伊斯兰教和儒家思想之间的冲突。这也是杜梅泽尔的结构层次论断阐释的，历史上不同文明或民族中使用不同语言的群体之间都有根深蒂固的差异。但是在杜梅泽尔看来，一些早期印欧社会及其神话传说显示它们在语言和体系上是相近的，因此这些社会不同于使用其他语言，乃至以其他文明形式存在的社会。但这种差异可能既不明显，也非一成不变。他所说的早期印欧人的独特体系可能是这些社会在发展过程中处于相同阶段的结果，而并非因为它们有共同语系。而且，三个层次的文化结构可能是任何社会存在都必需的；具体而言，社会存在需要社会秩序（包括言说该秩序存在的理由），需要防范外来威胁，需要维持生命所必需的物质供给。如果情况是这样的，那么分隔一种文化与另一种文化的所谓独特性，要么言过其实，要么会因历史发展而变化。也许日益频繁的国际贸易和诸如人权的种种观点会让民族或文明之间的分化减弱。
可是，即便是那些对人类心存善良的人们也一定会怀疑社会发展究竟能在多大程度上减弱人类的分化。这是因为，普世的一神教、国际贸易以及全球范围四通八达的通讯丝毫没有减弱人类内部的分隔。这些文化方面的发展甚至也未能减弱一个特殊文明内部的严重分化，不论是民族范围还是其他范围的分化。20世纪发生了太多的事件，可以说明这一点：犹太-基督教文明经历的两次世界大战和法西斯主义；东方文明中，日本具有种族性质的军国主义、印度教军事暴力以及中国和越南之间的武力冲突；还有伊斯兰教文明中伊朗和伊拉克之间的战争。
历史上，普世的一神教的确通过在广泛的共同体内部建立统一的信仰，削弱了先前存在的地方群体间的分化；但这样做也常常促使地方群体形成稳固的民族。例如中世纪早期欧洲的法兰克民族之所以形成，是因为他们相信自己是被上帝特别选中来捍卫基督教的民族；他们的确捍卫了，针对的却是同样信仰基督教的其他群体。同样，公元4世纪到8世纪亚美尼亚人因接纳基督教而成为一个稳固的民族。普世宗教加强民族稳定的例子在前一章中已有所述，在其他文明中也能发现类似情况：公元5世纪始，僧伽罗人就认为自己是斯里兰卡的佛教民族，与印度教相对（还有塔米尔人）；公元16世纪期间，伊朗民族得以进一步巩固，因为他们相信自己是什叶派民族，与奥斯曼人的逊尼派截然对立。
由此可见，看上去对人类文化统一起到促进