牛津通识读本：民族主义 [12]
希腊英雄的亡灵升上奥林匹斯山，其精神力量所及覆盖整个希腊城邦的领地，那里也是埋葬他们尸骨的地方。这种超自然力量的“领地化”与基督教民族圣人的情况相似，只是在此处，领地属于国家所有；尤其当承载圣人精神力量的尸骨被当作宗教圣物散放在领地各处时，国家的一切就都与神灵相关了。一个民族的国王或英雄一旦成为圣人，该民族便被置入永恒的宇宙秩序之中，从而使领地内亲密的民族关系及其文化的独特性变得更加合理。
民族与异教
这里列举的波兰守护神马利亚和古代雅典异教守护女神雅典娜的例子，以及与异教雷同的、把人上升为神的圣人教派，都说明一神教对民族存在的维护。但这也产生了一个发人深思的问题：一神教所维护的民族存在也代表人类文明进程中异教的持续存在吗？要回答这个问题，还取决于如何理解“异教”一词。这个词来自拉丁语“paganus”一词，对罗马人来说，它是指来自乡下的或农村的人，即农民。由于早期的基督教徒多居于城市，“异教”一词就用来指因为住在乡下而被假定为非基督教徒的人；大概农村的居民还是更加忠于多神教的自然神。（由此人们可以联想到，传统意义上人们总是把农事与掌管自然和生育的神以及掌管土地的神联系在一起。这一传统在19世纪的浪漫主义文人墨客那里得到了充分的表述，他们认为“真正的民族”就是基于农民群体的。）
用罗马总督、异教徒叙马库斯（公元384）的话说，异教信仰的特征是“每个民族都被赋予本民族神的力量来关注自身的命运”，如雅典人有雅典娜女神。在奥古斯都国王统治以后，罗马君王被赋予神力（罗马人称他们为“精力之神”），因为君王掌控着罗马民族的命运。这种发展便顺理成章地把君王提升到神的位置。这样一来，由于作为国家领袖的一国之君有了神性，国家自身也自然而然地神化了。由于法西斯主义造成的后果，“异教信仰”一词有时也指对国家的神化——这种观念认为没有什么比国家更重要。这一用法是合理的，它表明了当国家上升到高于一切的位置并被当作神来膜拜，从而否认一神教的人性真理（尤其是所有人都是按神的形象所造的），可能给人类带来怎样的恐怖。
然而，为了解决我们的问题，我想把这些先放一放，把焦点集中于“异教信仰”一词所包含的另一个含义——对祖先和领地内神的承认。异教神象征着由出身情况决定的、领地内的社会关系。他们是自然之神，生生不息的生命之神；和民族圣人一样，他们的势力范围受领地限制，因此和一神教的万能之神形成对比。可以肯定，这些神在一神教文明主导的今天还没有得到公开认可。但是，异教理念中的国土之神和祖先之神不正隐含在今天的父国、母国这样的概念之中吗？民族是领地内按照出身情况形成的共同体；就此而言，它不也正是存在于一神教文明中的异教信仰的载体吗？毕竟包括20世纪在内的大部分欧洲历史都是一个基督教民族针对另一个基督教民族的战争史，其中每一个民族都在捍卫自己认定的、和神的特殊关系。而且很多基督教国家的确有自己的民族圣人。对民族圣人的承认表明原本具有普遍性质的一神教对领地内民族亲属关系的敬意。
我已经说过，任何一种社会关系的形成和持续都是不同追求、不同兴趣交织在一起的结果。可以肯定，一神教派维护领地内民族关系（其特点可以用“异教”这一宗教类别来概括）的重要一点，就是注重通过宗教为政治权力提供更多的支持，使民族关系得以稳固。这一点可明显见于法国国王菲利普利用其祖父路易九世的教派促使法兰西民族的形成；可见于古代以色列国王约西亚把对耶和华的崇拜立为官方教派，从而把耶路撒冷立为以色列民族的政治中心；可见于杜多伽摩尼国王对佛教的宣扬和对印度塔米尔教的排斥；也可见于1555年《奥格斯堡条约》中依据统治者的信仰以及一片领地内只能有一种基督教的规定而推行的基督教的“领地化”；还可见于14和15世纪马里尼德人带领摩洛哥伊斯兰教的伊德里斯教派兼并各个部落、统一摩洛哥的事例。所有这些例子都说明，一神教一直在为巩固民族而不断变化着。
历史上异教和一神教并无强烈对比。更确切的理解是，这两种信仰都是持续存在的宗教模式，它们以不同的方式交汇在一起。一神教和民族的关系显然可能充满矛盾，当它被政府用来表述政教分离时，这种矛盾还会恶化。面对大量复杂的历史证据，我们的问题是如何澄清民族和宗教的关系在一种文明和另一种文明中的不同体现。
不同文明的比较
如许多古代众神宗教中都有“国土之神”一样，当宗教受领地范围限制时，民族和宗教之间的矛盾便会缓和。这种关系在古代有以下几种情况。
信徒通过祭祀来安抚神，这在古时候很常见。他们期望神能有相应的回报。例如他们会祭祀掌管土地富饶和生育的神，古代乌加里特[5]的风暴雷电神巴力、亚兰人的哈达神，还有赫梯人的特勒皮努神。人们希望他们能带来雨水，使庄稼有好收成。而干旱则是因为这些神收回了恩赐，甚至没有显灵。
若风暴雷电神也是战争之神，宗教便有了新的发展。神职的合并（这里指掌管雨水和战争），意味着人们对宗教意义的理解更具连贯性，因为它减少了因多个神同时存在而造成的观念上的混乱。在《创世史诗》（Enuma Elish）这部关于巴比伦的建国神话中，我们可以看到这一宗教发展的愿望。这部史诗宣称，尽管他们有五十个神，每一个都有自己的姓名和职责，但他们其实都是同一个叫马杜克的神。神职的合并加上坚固的庙宇代表更加统一的文化。据美索不达米亚和希腊历史记载，宗教神话传说中年轻的神对年长的神的战争反映了宗教的这一发展变化。但相对统一的文化并不一定表明民族已经存在。古代索马里和古希腊都缺少一个权力中心来确保人民对各自的城邦效忠。但是，一定范围内相对统一的文化又促进了民族的形成和发展，这一点值得重视。
有了对宗教意义更加连贯的理解，再加上土地之神在众神中地位的提高，统一的文化就显示出了明显的领地特征。例如，埃及人信仰荷鲁斯神（下埃及）、塞特神（上埃及）和后来的阿蒙（底比斯）—雷神，这可能就意味着民族已经产生了。国土之神一旦成为人们主要信仰的神，宗教便标志着民族已经存在，因为此时就有了集体自我意识，即民族有自己的土地，土地上居住着自己的人民。通过信仰民族和土地之神，人民统一而成民族，土地统一而成领地。
康埝人（Caunian）建立了外族宗教仪式，但后来他们对之进行抵制，除了自己的神以外，坚决不信奉任何别的神。因此，所有到了服兵役年龄的康埝人都穿盔戴甲，行进到国家边境，在空中挥舞长矛，意欲驱逐外族神灵。
——希罗多德，《历史》
然而，古代宗教的发展也会沿着其他轨道使民族和宗教的关系变得复杂。神的形象用于强调领地内社会文化的独特性，当这一形象沾染了其他神的特点（被称为“融合”的过程），特别是其他社会的特征时，其独特性就被削弱了。遍及整个地中海世界的埃及伊希斯神崇拜便是这种融合的例子。在斯多葛哲学和新柏拉图主义的影响下，还兴起了一种被称为“异教一神教”的宗教派别，其中一个经典的例子就是罗马皇帝尤利安对太阳的信仰。宗教融合和异教一神教维护的是帝国的存在，而不是为了巩固和延续民族的存在。
关于一神教，我们已经讨论了犹太教和民族的关系。在转向基督教和伊斯兰教之前，还需要作几点附加说明。
一神犹太教和民族密不可分的关系是这种信仰普世特征的结果。它要求“心灵割礼”（《申命记》30：6），坚信只有一个神，神的形象代表他创造的整个人类的形象（《创世记》1：27），并且这一形象明显和他代表的特定文化相结合，认定犹太人是被神选中居住在他应许的土地上的民族。神通过和一个特殊民族建立关系来干预人类历史，这是犹太教唯一的、普世的神的理念。这个理念对西方文明有着深远影响，包括：
（1）对其他民族信仰的影响，例如中世纪的法国人也相信他们是“被选中的”；
（2）相信时间有方向性，它能呈现出进步趋势，但又不断回归过去；相信这些过去呈现了各种各样的民族独特性，包括耶和华和以色列人在西奈山定下契约、清教徒移民美洲这一新的乐土、波兰做出牺牲以拯救基督精神；
（3）相信世界末日，到时现世和神界的裂痕会被抚平，伊甸园也会被重建。
宗教发展尽管历尽艰难，普世的一神教和民族仍然得以结合，民族成员视自己为特定的、与众不同的（“被选中的”）民族。他们认为，自己的民族之所以存在，正因为他们和全人类的普世之神之间具有独特的关系。因此犹太教相信耶路撒冷不仅是以色列的中心，也是世界的中心（《以西结书》5：5；《禧年书》8：19），因为世界在这里和上帝交融。这一理念在其他文明中也以不同的形式体现。如东正教兴起的莫斯科是“第三罗马”的说法，他们以为此地不仅是俄国同时也是普世基督教的中心。因此人们对民族的理解是，它肩负着改变世界的历史使命。
然而，强调像耶路撒冷和莫斯科这样的世界中心的重要性，会破坏民族文化的独特性，从而使之向帝国方向发展。这样的例子可见于汉代儒家思想盛行的中国（公元前202—公元220）。“礼”宣扬的是一种合理的文明生活方式，理论上可被任何人接受；而华夏民族的中心——“中国”——被认为肩负着传播“礼”的责任。人们的确相信，只有与“礼”结合，出于正直自律之心举行应有的文化庆典，皇帝的统治才能顺应天意。宗教表达的普世愿望削弱民族情结最明显的例子就是罗马天主教和伊斯兰教，其中心分别在罗马和麦加。
古代以色列人和犹太人认为，亚伯拉罕、艾萨克和雅各布理所当然地拥有同一个祖先，被应许的土地就是他们的领地。与此相反，保罗则拒绝承认这些联系。
在此并不分希腊人、犹太人、受割礼的、未受割礼的、化外人、西古提人、为奴的、自主的，唯有基督是包括一切，又住在各人之内。
——《歌罗西书》3：11
理论上基督教是一种普世宗教，它的家乡不在现世。人们因此猜想基督教与民族会相互矛盾。事实上，基督教承认恺撒主宰的现世和上帝主宰的神界是不同的。确实，耶稣对这两个世界的划分（《马太福音》22：21）是含糊的，其内容又因为需要解释后来发生的事件而不断变化，因而变得更加模糊。