牛津通识读本：民主 [6]
对于英国专制主义的政治限制，可以通过“伟大国王”统治时期的一个事件来说明。加德纳主教在汉普顿宫受到亨利八世的特别召见，内心无疑相当惶惑；他被问到，国王是否像罗马的那些皇帝一样，无法任性地把自己的“意愿和享乐视为法律”。他在下一任期于狱中就那次会见写下了一则生动的描述，或许也是在自我辩解：
克伦威尔勋爵相当肥胖。“过来，温彻斯特勋爵，”他说（他就有这种自负，不管和我聊什么，他知道的都不比我少，不管用的是希腊语、拉丁语还是其他任何语言），“回眼前这位国王的话，回话要坦诚、直接，不要躲闪，伙计。难道那不会让国王高兴吗，一部法律？你难道不在民法（罗马法）之下吗，”他说，“君主喜欢的就是法律，诸如此类？”他说，“现在我已经有点记不起来了。”我安静伫立，头脑中很好奇这样会得出什么结论。国王看到我在沉思，便以真挚的柔和语气说：“告诉他，答案是‘是’还是‘否’。”我不愿回答克伦威尔勋爵，而是向国王回了话，告诉他我读到过一些国王的作为，他们的意志总是能成为法律，但我告诉他，他的统治形式能更为确定、悄无声息地把他的意志变成法律。“你的政府形式已经确立，”我说，“与你的人民本性相悦。如果你开启一种新的政策形式，没有人知道它会如何适应目标；至于如何适应，你是知道的；我永远不会建议大人舍掉确定而拥抱未知。”国王转过身去，随后从这个主题上岔开了。
真是一个狡猾又漂亮的答复。一方面，如果你已经足够安全，就不要无事生非，这是对权力的审慎约束；另一方面，这也暗示着权力系于“人民的本性”。具体是哪一方面？最好不要想得太远，狗既已入睡就由其自便吧。叛乱总是可能的。
马基雅维里时刻
托马斯·克伦威尔是英国最先读到马基雅维里《君主论》的人之一。但是有人怀疑他是否同时读过《李维史论》，因为在这本书里马基雅维里展现了推崇共和的一面。国家只有强大了，才能够负载人民，并放心地把武器交给他们。在战斗中，爱国的公民会比雇佣军更为卖力。是的，为了创造新的国家，为了在紧急情况下拯救国家，或者为了让一个国民失去了德性（希腊和罗马的爱国主义和公民精神的韧性）的国家恢复本色，无情地使用王权是必要的。不过，为了维持一国的长期存在，权力应该是平展的；共和国要优越得多。他说，古代最伟大的孤胆英雄，是那些从看似无望的材质中创造出共和国，然后交由国民自治的人。人民的力量是伟大的，需要通过在制衡的政体中分享权力来加以约束。“每个城市都应该提供途径和方法，让民众的雄心能找到出口，尤其是打算在重要事项上倚重民众的城市。”在这一点上，马基雅维里把罗马共和国的政治思想带入了早期的现代世界。他所说的“重要事项”主要是为城市防卫，或者是为发起先发制人的攻击所进行的军事训练。但是，在我们的后期现代世界中，如果一个农业经济的传统国家想要实现工业化呢？不仅要训练大众，还要以某种民主的方式确保能获得他们的支持，尤其是在当前，他们正危险地聚集在城市里。马基雅维里身处一个奇怪的时点，此时进步思想要远远地回望，才能从封建主义和教权主义中解放自己。与柏拉图一样，马基雅维里半信半疑地认为，历史是周期性的：君主制堕落为僭主制，僭主制引发民主反抗，但是民主制到头来又是如此无法无天，君主或君王不得不现身或复位，但随后他的统治再次堕落，激起民主反抗……不过马基雅维里的确相信，只要有政治意愿和技巧，再加一点运气（政治生活中永远存在“时运”，从来没有什么是注定的），就能够找到适当的力量平衡来维持城邦的存续。
图4 马基雅维里，既写了《君主论》又写了推崇共和的《李维史论》
马基雅维里发明，或者说偶然发现了一种现代政治理论，它是关于民主政治的两项主要叙事之一。最广为接受且看似最为明显的观点是，民主国家必须努力创造一种普遍的价值共识，不过情况也可能是，它们擅长并宜于处理既存在于价值之间又存在于利益之间的不可避免、持续不断的紧张和冲突。马基雅维里说：“那些谴责贵族和平民之间纷争的人，似乎正是在谴责罗马维护自由的主要原因本身。”在每一个共和国，都有“两种不同的特质，即平民特质和上层阶级的特质，所有有利于自由的立法都是由两者之间的碰撞实现的”。所以，他总结说，“如果动荡导致了护民官的设立，那么动荡就应该得到最高的赞誉”。我会问，民主机制能否成为一种方式，使不可避免的冲突具有创造性，而不仅仅是能够容忍？（有些人乐观地认为，彼此竞争的两党制更能够确保这样的结果。）马基雅维里仍然提醒我们：“那些处于危险时期而无法求助于独裁统治的共和国，一般都会遭到毁灭。”就连卢梭后来都说：“人民的首要意图，是国家不要灭亡。”林肯则让众人注意到一个永恒的困境：“所有的共和国都有这种与生俱来的致命弱点吗？对于政府来说是不是一种必然：要么过于强大，妨碍人民的自由；要么过于软弱，无法维系自身的存在？”谢天谢地，林肯作为政治家和战争领袖的所作所为回答了自己这个惨淡的问题：“不一定。”然而，马基雅维里的共和主义只局限于独立城邦的世界。它们可能暂时联合起来，反抗法兰西王国或哈布斯堡帝国的入侵，但在马基雅维里的分析中，自由和政治只有在他那个时代的意大利城邦和德国的自由城市中才可能存在。他甚至主张对某些“士绅”（gentiluomini）进行“修整”、裁剪或清除，这些人由于在城邦以外拥有大宗地产而缺乏公民精神和身份认同。
英国内战
所以在意大利的城邦里，就像在希腊城邦和罗马本身一样，我们不仅要面对那些在总人口中所占比例很小的公民精英，还要与那些认为自己必属小众的精英周旋。古老的亚里士多德式分析看起来几乎明显是正确的：拥有财产带来了闲暇，闲暇又为公民活动提供了教育和时间，而这两项正是公民权的必要条件。从发生于17世纪中叶不列颠诸岛上的内战（拜托，不是“英国内战”）中，我们首次清晰地听到一项共和主义，实际上是平等主义的主张（从名为“平等派”的派别口中说出），这项主张极为普遍，听起来完全民主。从胜利的新模范军团（被称为“煽动者”）中当选的代表，与他们的将军艾尔顿和克伦威尔之间进行的普特尼辩论，从欠薪问题开始，很快就变成了关于选举权和整个王国政体的深入讨论。
正如克里斯托弗·希尔在对“诺曼枷锁”神话的研究中所讲述的，暴力事件使“基本上未被记录的思想的底层社会”浮出水面。一般民众普遍认为，1066年以前，这个国家的盎格鲁——撒克逊人是自由而平等的公民，以民主方式有条件地效忠于国王、伯爵和领主。诺曼人剥夺了他们的自由和永久不动产。与李尔本、沃尔温共同身为平等派首领的奥弗顿说：“《大宪章》不过是一桩愚行，包含许多不可容忍的束缚的印记，而议会自此以后所制定的法律在很多细节上都使我们的政府更咄咄逼人、更无法忍受。”事实上，《大宪章》是国王与贵族[9]之间的条约或僵持，对普通民众贡献甚微，让平等派颇为恼怒的是，王国中的大人物以及那些法学家却为之如此小题大做。
《圣经》原教旨主义者的一个极端派别被称为“掘地派”，得名于他们在萨里的圣乔治山开始对未使用土地进行共同耕作（“地是上帝的，其上的果实也是”，加上“他的圣徒将继承土地”）；他们于1649年12月向费尔法克斯将军和他的战争委员会陈述自身主张的合理性：
鉴于英国平民通过全力以赴的一致同意，已经驱逐诺曼压迫者查理，现在我们已把自己从诺曼枷锁下解救了出来，土地要还给那些被征服的人，由平民共同掌管，并且要使那些仍然支持诺曼人和王权者的人不再能使用土地。
普通法学家对《大宪章》的看法成为18世纪和19世纪议会制政体的一大神话，对此看法的这种怀疑曾长期存在。布朗特里·奥布赖恩1837年在宪章派的一次演讲中称，“我们自己的统治阶级……费力从约翰王那里挤出了《大宪章》”，所以，他继续说，他们也应该做同样的事。
普特尼辩论中对以财产为基础的选举权有一个经典辩护，因为它首次必须回答普通士兵及其代表（用当时的话来说即“鼓动者”）的明确主张，即由于曾经自愿为从国王手里争取共同自由而战，他们有权投票。一个叫塞尔比的人说：
我们当中有成千上万的士兵曾冒着生命危险；我们在这个王国里几乎没有财产，却有与生俱来的权利。不过现在在我看来，你们的说法是若一个人在王国内没有固定资产，在王国中便没有权利。我怀疑我们上了大当。如果对王国一无权利，我们便只是雇佣兵。和我情况相同的人有很多，也许现在他们几乎没有财产，但是与克伦威尔和艾尔顿这样的大人们有同样多的天赋权利。
这段话动人而有力，不过请注意，其中提出了两个截然不同的主张。一个是“适于打仗，则适于投票”，本质上是罗马共和国和马基雅维里式的。如果想让我们为你征战，就必须把我们纳入政体。在此主张的背后，肯定有一些令人担忧的力量。另一个主张则激进得多，即“与生俱来的权利”：身为一名生而自由的英国人，自动就有了投票权。这似乎挑战了公民资格整个古老的共和大厦，它建立在教育和理性（只能来自教育）之上，而不仅是服兵役，或者仅仅是任何个人的“意志”。塞比尔似乎就要创立或唤起包括公民权在内的自然权利哲学了，当时的任何哲学都没有对此给出依据，《圣经》也没有说我们有权投票。在上帝看来，我们都是平等的，“不分希腊人和犹太人、受过割礼的或未