牛津通识读本：无神论 [7]
人类繁荣
如果你浏览一下亚里士多德道德哲学的伟大著作《尼各马可伦理学》，你可能会发现有些东西对于现代人来说相当奇怪。亚里士多德一度问了这样的问题：一个人应该有多少个朋友才是对的，与坏人交朋友是否可能。但朋友多少怎么会是伦理学的关注点呢？
认识到这一点，你就会知道古希腊的伦理观与某些现代的大众伦理观的不同之处。我们倾向于从禁止和义务的角度看待道德。有些事情我们应该做，有些我们不应该做，过有道德的生活就必须遵守这些规则。我们更宏大的生命目标，如成功、幸福或者找到完美的比萨饼，都必须在这些限制条件下去追求。
这种现代观念呈现出的生活观念是个人追求幸福生活，而他会遵守道德法则。这种区分在亚里士多德的伦理学中并不存在，在其他很多古希腊思想家的伦理学中也没有。对于他们来说，伦理完全是人类过幸福生活或者“繁荣”的必备条件。我们现在当作道德法则的东西建立在这样的认识之上：如果我们要生活顺利，那么遵守这些准则就是必须的。
由于这样认识伦理学，亚里士多德所开出的建议明细单上就既包含了一些我们认为显然是伦理的内容，也包含了一些我们认为不是伦理的内容。因此，一个好人，即生活顺利的人，应该审慎，挚友的圈子不能太大，有勇气，充满正义感，花钱明智，和蔼而睿智。
亚里士多德的核心观点是，要过这样的生活，就必须培养出某些性格品质。他认为我们是习惯的动物，保证我们良好行为的最好方法是练习做好事，这样，我们之后就会不假思索地去做好事。所以道德教育就是要培养良好的习惯，而只有当我们成熟老练时才可以进行道德思考。
一个重要的问题是，亚里士多德伦理学是否忽略了道德和自利之间的区分，或者是否表明了这种区分是虚幻的。有人认为只要是为了我们的生命繁荣而做了真正必要的事，那么我们也就总是正确地对待了他人，这种看法固然不错，但可能太过乐观。毕竟，我们要记住亚里士多德代表的是男性奴隶主阶级，他们不会考虑下层民众的利益。亚里士多德不必绞尽脑汁去考虑奴隶争取生命繁荣的能力：他完全忽视了奴隶。所以，我们至少有理由担心，亚里士多德的方法只满足了某些人，而非全体的利益。因此，这不是一种真正的道德。
然而，我们可以欣然地观察用亚里士多德的方法可以走多远。仅仅是思考幸福的生活需要什么，我们就已经得到了一幅生活中充满美德的画卷，几乎所有方面都极为道德。贪婪、愤怒、斤斤计较、蝇头微利等都不会成为亚里士多德笔下繁荣人生的一部分。为了过上幸福的生活，你无法忍受落入这些破坏性力量的控制之中。
这就是道德思维的第一步。忘记所有超验的规则制定者或道德的神性之源。只思考人类的幸福生活需要什么，你很快就会发现多数被我们称为道德的东西出现了。
不过，如果这就是道德的全部，我们未免会有些担忧。毕竟，似乎那些卑鄙的人也会过上幸福的生活。很多人想说事实并非如此，卑鄙的人不会真的幸福或满足，尽管表面上可以。我自己真心希望这个看法是对的，但觉得不太可信。如果自利与幸福生活总能契合，生活就会非常轻松。但我认为它们不会总是契合，因此要建构可信的道德，我们需要借鉴其他方式思考道德。
结果
很显然，行为会有结果。而这些结果可好可坏，即可能使事情更好或更坏。也许，仅仅是认识到这一点，就足够使我们得到某种形式的道德了。
举一个简单的例子，如果我无缘无故踢了一个人，使他疼痛，这个疼痛就是坏事，无法用任何好事弥补，因为踢人没有任何原因。认识到造成这样的疼痛是坏事就使我有理由不去踢他了。
很明显，如果这样开始思考问题，我们就得到了一种道德基础，这种基础通常被称为结果主义。我们有理由不去做会有坏结果的事，我们有理由去做会有好结果的事，这只是因为我们认识到好事情发生要比坏事情发生更好。
图4 你只需认识到这样的痛苦是坏事，就开始体会伦理是什么了
但只要我们开始尝试在这种有点陈腐的道理上建立完整的道德理论，我们马上就会遇到困难。不过，我认为这些随之而来的困难绝不是对我们上述简单认识的质疑，这种认识使我们开始沿这个方向去思考。比如，有一种困难是关于行为动机的地位问题。
如果我们开始思考为什么一件事有坏结果就是不去做这件事的理由，我们马上就会遇到难题。这是怎样一种理由呢？是表达简单事实的理由？“疼痛是坏事”与“铅比水重”是同一种类的事实吗？很多哲学家认为不是。“铅比水重”是由物理科学证明的简单的、无可争辩的真理。说这句话是正确的，我们只不过是在描述这个世界而已。但当我们说“疼痛是坏事”时，我们似乎不仅仅是在描述世界，我们还在对这个世界做出评价。如果仅仅是描述世界，我们可以说“疼痛让人觉得不快”或者“疼痛是活物尽量避免的”，但我们一旦说它是坏的，就超越了事实，做出了价值判断。
如果这个思路是正确的，那么任何基于“疼痛是坏事”的道德论断都不仅仅是对世界真相的描述，而是对世界做价值判断。这意味着道德论断的对错与事实性论断的对错有着不同的含义。因为道德论断是一种判断，人与人总是可能有不同的看法，却不影响事实的对错，所以如果我说疼痛并非坏事，你可能不同意我的看法，但你不能说我犯了事实性错误。
这个问题之所以重要有各种各样的哲学原因。但事实上，我觉得这个问题一点都不重要。要按大致结果主义的伦理思维去思考，我们只需接受疼痛是坏事即可。现在有意思的问题是，“疼痛是坏事”是事实，还是判断。但只要我们一致同意疼痛是坏事，这个问题实际上不需要回答。
但对不接受疼痛是坏事的人来说又会如何呢？让我们假设这种不同意见并非来自技术细节（换句话说，他们拒绝认同疼痛是坏事，是因为他们相信如果认同就会带来某些他们不愿做的哲学承诺）。在这种情况下，我认为我们不必因为自己的道德观点没有获得100%的认同而担忧。正如我已经谈到的，道德最后需要的是个人的付出和对责任的承担。在某些不同寻常的情形下，我们可能遇到理性论证进行不下去的情况，会面对完全不同的意见：我认为（不必要的）疼痛是坏事，你却不这么看。在这种情况下，我们只能站起身捍卫自己的价值观。由于我们的大多数基本价值观与绝大多数人是一致的，所以在遇到分歧时采取这种处理方法不能称作法西斯主义。
我们不想说结果主义思维没有什么大问题。事实上，我认为它有很多问题，我认为彻头彻尾的结果主义道德体系有着严重的缺陷。然而，这并不会妨碍下面的事实：只要接受坏结果为我们不去做某事提供了理由，好结果为去做某事提供了理由，我们就拥有了一个非神性的道德支柱。
可普遍化原则
关于为什么造成不必要的痛苦是坏事，我们还有其他东西可以讨论，而这为另外一种有力的道德思维开启了大门。在我们的所有例子中，都很容易看到遭受不必要的痛苦是坏事。但如果这对我们来说是坏事，那么当然对其他遭受同样痛苦的生物来说也是坏事，不是吗？如果这个看法是正确的，我们就有了另一个不去给别人造成痛苦的理由。
这是一个非常自然的思路，历史上人们对它背后的原则进行了各种各样的阐发，从孔子的金科玉律“己所不欲勿施于人”，到康德的“断言命令”，再到父母反问自己的孩子：如果每个人都这样干，会发生什么。
我们接受孔子的金科玉律之类东西的理由是什么呢？一个原因是，如果我们不接受这些规则，我们的行为可能会不一致，或者更粗略地说，我们的行为可能会很虚伪。我们思考一下康德对假言命令和断言命令的区分就能明白这么说的原因了。命令式有如下形式：“你必须做X”和“你应该做X”。一些命令只有结合某种被期望的结果或目的才会站住脚。例如，如果我想增重，可能就应该再吃一个奶油蛋糕。这里的“应该”有其意义，仅仅是因为我有增重的目的：我应该吃蛋糕，仅当我想增重时。这种命令被康德称为“假言命令”，意思是我们总是要给出某种目标或目的，以解释我们为什么应该做某事。
与这些命令不同，康德提出道德上的“应该”是断言命令。我不应该去杀人，不管我有怎样的目标或目的。这条禁止规则是绝对的，意思是我们不必给出某种目标或目的，以解释我们为什么应该遵守这条规则。
康德想表达的一个观点是，上述就是道德法则的结构。道德法则在本质上有着断言命令的形式。如果这是正确的，那么无论何时我们认识到自己应该做某事或不应该做某事，我们就是在为一条原则背书，这条原则与具体个人的具体兴趣、愿望或目标无关，它有着普遍性，对所有人都适用。因此，比如说，认识到我不应该被欺骗就等于认识到没有人应该被欺骗。因被欺骗而感到愤怒，但同时毫无忌惮地欺骗他人，这就是一种虚伪：为了自己的需要而任意改变规则。
我们不必像康德那样深入探究断言命令的概念，就能看到某种形式的可普遍化原则是道德法则的一种根本特征，也是道德思维自然的一部分。要把握可普遍化原则我们只需：首先，接受某些事情发生在我们自己身上有好坏之分；其次，认识到如果这些事对我们自己或好或坏，那么就没有什么合理的理由认为它们在类似情况下不会对他人产生同样的效果。如果我们接受了这两个命题，那么“己所不欲勿施于人”这条原则就有了某种理性的根据。
与我所概述的所有道德原则一样，我们不必深入细节，就能看到事情的复杂性和矛盾性。在这个例子中，一个重要的争议是，普遍的断言命令是否是理性所要求的（这是康德的看法），抑或，道德法则普遍化并非那么有道理。就这个例子本身而言，我认为第二种看法是正确的。但由于涉及道德哲学的大量细节问题，这些争论实际上并不那么重要。可普遍化的基本原则，即如果我们认为应该在这种情况下做某事，那么在其他相应的类似情况下也应该做这件事的原则，如果它得到了足够的认同，可以用在各种道德论证中，那么阐释和论证这个原则的技术问题就不会对它在日常道德思维中的应用构成障碍。
结语
现在我们可以明显看到无神论者一定是非道德主义者的看法是没有根据的。宗教信徒和无神论者有着一种重要的共同立场。对他们来说，对错善恶都不可能由上帝定义或者仅仅来自上天的旨意。对他们来说，道德选择最终都必须由个体做出，我们无法让他人为我们做道德选择。所以，无