牛津通识读本：政治哲学与幸福根基 [9]
我们怎样才能增进这种内在自由，即作出真正选择的能力呢？一种办法是让人们拥有大量的替代选择，这样他们就不大可能想当然地认为某一套信仰或某一种生活方式必然是正确的（相反，想要控制其成员选择行为的宗教派别和政治体制，会竭尽全力不让他们看到或经历任何与其认可的生活方式相悖的东西）。所以一个想增进选择自由的政府，可以通过鼓励社会多样性来做到这一点——让人们接触新的生活方式、新的文化形式，等等。这种政策的实际表现之一就是这样一种教育体制，它鼓励儿童对自己从父母那里继承来的或从社会网络中吸收来的信仰和价值进行批判性的思考，同时还通过把来自不同社群的儿童安排在共同的学校，使他们接触到不同的信仰和不同的文化价值。但是和外在自由不同，内在自由是无法由谁来承诺的。有些人天生具有独立的思想；有些人却有着顺从的天性。政治所能做的一切，就是为那些想要选择自己人生道路的人提供更多的有利条件。
到目前为止我已经设法解释了什么是自由，以及它为什么在当代社会具有这么高的价值。现在我想开始探讨它的限度。个人自由必须以各种方式加以限制，这应该是不言自明的：每个人的自由都必须受到约束，以便所有人都能享有同等程度的（外部）自由。但是除此之外，还有许多合理的社会目标要求对个人行为施加限制。例如，为了保护自然环境，我们必须制止人们乱扔垃圾、让废气污染空气、将野生动物栖息地变成房屋不动产，等等。我们在自由与其他价值之间寻求平衡，有时自由不得不作出让步。但这种平衡应该走多远？有没有一块个人自由的领地是永远不能被正当侵犯的，无论对这种自由的限制表面上看会带来多好的结果？
图8以赛亚·伯林，20世纪受到最多关注的自由主义哲学家。
约翰·斯图亚特·密尔——我已经引用过他的《论自由》——相信确实存在这样一块领地，在那里自由是神圣不可侵犯的。他说道，如果一个人的行为是“涉己的”，就是说它们不会伤害任何人的利益（除了可能伤害他本人之外），它们就决不应该受到干涉。密尔认为，这一原则可以证明思想自由、言论自由以及按照自己喜欢的方式去生活的个人自由——怎么穿着、吃什么喝什么、从事什么文化活动、有什么样的性关系、尊奉什么宗教等等是正当的。（如今我们很熟悉这些观点，但在密尔写作的维多利亚时代中期，它们被认为是激进的、事实上甚至是骇人听闻的。）但是有没有可能划出一条洛克想划的界线呢？真的有这样一些行为，它们肯定不会对行为执行者之外的任何人造成伤害吗？
密尔承认，人们确实有可能被由他归入涉己类的行为所冒犯，诸如奇异的穿着、反常的性行为、好战的无神论，等等。但他辩称，被某种东西冒犯不等于被它伤害。伤害是指受到攻击或威胁、财产遭到破坏或者经济地位恶化，在密尔眼里这是一种可以在客观上加以确定的东西。相反，冒犯依赖于被冒犯者的个人信仰和态度：你也许会被同性恋或说唱音乐所冒犯，但这是因为根据你的个人价值尺度这些行为是错误的或不可接受的；而我的反应也许会截然不同。密尔认为，对那些感到被他人行为所冒犯的人来说，最合适的做法是避开冒犯者，甚或设法说服他们改变自己的方式，但不能以法律或其他手段去阻止这些行为。
但我们可以追问，冒犯与伤害能不能这么容易地区分开来。假设一位女士在雇员大多为男性的办公室或工厂里工作，他们坚持要张贴巨幅裸女海报，这使她感到被冒犯了。结果是她不喜欢上班甚至决定离开。在显而易见的意义上，她受到了男性雇员明显是涉己行为的伤害。另一个例子是所谓的“仇恨言论”，即在公开场合对种族或宗教少数派成员所作的恶意评论，这些评论可能使他们被逐出中小学、大学或工作场所，或至少让他们感到待在那里很不舒服。这再次说明，眼下只是冒犯性的行为似乎也能间接造成伤害。所以我们面临一个选择：要么将伤害的概念扩展到包括进这些例子，其中涉己行为的范围将会缩小；要么坚持只有直接有害的行为才能加以干涉的最初看法，声称应该让人们自由地表达自己，即使其他人感到深受这种表达方式的冒犯。
我们刚刚提到的例子，有三点特别值得注意。首先，认为该行为具有冒犯性不仅仅是一个个人癖好的问题。不管自己对裸体海报有什么看法，我们应该能够理解为什么许多女士认为自己被冒犯了。这和，比方说，由于支持与之竞争的足球队而反对某人将大卫·贝克汉姆的海报钉在其书桌上，是大不相同的。其次，这种冒犯是无法避免的，除非受害者的行为发生巨大变化，比如说放弃工作或离开大学。这与以下例子形成了对比：我被邻居卧室墙上的海报所冒犯——我只要不进他的房屋就可以避免；或者被种族主义报纸上发表的言论所冒犯——我可以不去买它。第三，冒犯行为本身几乎或者完全没有积极价值来抵偿它所造成的不幸：在工作时必须能看到裸女，或者对黑人和穆斯林大肆辱骂，在任何人关于美好生活的观念中都不是必不可少的一部分。（我不否认少数人也许非常想做这些事情；但问题是，禁止他们这样做会有什么损失呢？）尽管表达自由很重要，可并非所有的表达都应具有相同的价值。允许人们自由敬神、参与政治辩论、在艺术上表达自己等等，是极其重要的；允许他们在工作场所张贴海报、呼喊粗野的种族主义口号，则是极不重要的。
所以和密尔的涉己行为决不能受到干涉的简单原则不同，我们也许会发现自己需要作出更复杂的判断，需要权衡不同类型行为的价值与它们可能强求他人承担的代价，以及避免这些代价的难易程度。
现在我要转向密尔原则中存在的另一个问题：除行为者本人之外对任何人都没有直接影响的行为方式，仍然可能对其他人造成远期后果，因为它们削弱了行为者贡献于社会的能力或者制造了需要他人来承担的代价。比如说，成为酗酒者的人可能无法维持稳定的工作；（即便只在自己家里）大量吸烟的人更有可能罹患肺癌或心脏病，从而需要以公共利益为代价来进行治疗。所以，问题在于我们应不应该把这些行为看作是完全涉己的，进而以个人自由的名义加以保护。
密尔考虑到了酗酒的例子，认为在两种情况下饮酒不再是完全涉己的：当事人承担了某项在酒精影响下不能很好完成的工作或任务时；当事人在饮酒后有暴力倾向时。但是如果饮酒的后果仅限于使当事人所能作的贡献比不饮酒时更少，社会是无权阻止这种行为的。对于儿童，可以用社会责任感来教育他们，以酒精的危险性来警告他们，等等。可是对成人来说，坚持自由具有至高无上的重要性，即便整个社会要因此受损。
这里我们之所以不愿追随密尔，原因之一是自他写作的时代以来，国家已经对自己的公民承担了范围广泛得多的责任，所以它不得不支付更多显然是涉己行为所产生的成本。在密尔写作《论自由》的时候没有公共卫生服务，没有国民教育体系或穷人收入保障体系，没有公共住房供给，等等。在很大程度上，那些损害自己健康或者使自己无法胜任工作的人必须自己承担这些代价，或者求助于有权对受其资助者施加限制条件的当地慈善组织。问题是密尔的原则在福利国家的背景下是否仍然有意义——福利国家有义务在税收的资金支持下为每个人提供最低收入保障、教育、卫生保健和住房供给。在这种背景下，人们应不应该有作贡献和避免不必要地依赖福利措施的强制性社会义务呢？
这是当今政治领域最有争议的问题之一。我们也许能为自己找到一个最终赞同密尔的理由，即一旦放弃他的自由原则，我们似乎就无法得出一个明确的结论。比如说，国家应不应该给人们规定一种健康的饮食？应不应该强迫他们进行有规律的锻炼？应不应该制止他们从事有危险的体育运动？这些措施中的任何一项都将大大削减公共卫生保健的开支，但我们依然认为它们对私人生活的侵犯超出了可以容忍的程度。在这样的例子中，我们也许会论定，国家可以合法地要求登山者或从事极限运动者为自己购买保险；它有重要的角色要去担当，即教育人们（包括成人在内），当他们抽烟、喝酒、吃高脂肪食物、花太多闲暇时间趴在电视机前等等的时候要冒什么样的风险；可它依然不能制止他们做这些事情。如密尔所说，“为了人类自由这更大的善，这种麻烦是社会所能承受得起的。”
密尔对相对于国家的自由的捍卫，涉及到划定一个人们可以完全自由、随心所欲的私人活动领域。我们已经审视了该观点存在的某些问题，当我们在第六章考察女性主义者反对受保护的私人领域的主张时，还会遇到更多。所以现在，我想探讨一种以个人自由的名义限制国家去做某些事情的不同方式。这就是每个人都有一组人权、政府绝对不能侵犯的观点。
图9约翰·斯图亚特·密尔，功利主义者、女性主义者、自由的辩护者。
自1948年联合国签署《世界人权宣言》以来，人权观念的影响持续上升。该宣言列了一个长长的权利清单，所有签字国家都承诺要尊重本国公民的这些权利。不过这一概念本身可以更远地追溯到在自由主义政治哲学发展的早期阶段扮演核心角色的自然权利观念。例如约翰·洛克声称，至少所有男性（他是否有意将女性排除在外仍然存在争议）都对生命、自由和财产拥有自然权利，当通过社会契约成立国家的时候，国家必须承诺保护这些权利作为获得政治权威的前提条件。《世界人权宣言》列出的权利范围要广泛得多，除了直接保护自由的权利——诸如自由迁徙、自由敬神、自由结婚的权利之外，还包括为人们提供物质福利的其他权利，譬如工作的权利、达到适当生活标准的权利以及受教育的权利。不过从本章前面部分对自由的分析来看，这些权利也可以被视为保护个人自由的手段，因为它们能确保选择项对于个人来说是可得的，否则这些选项就会由于物质资源的缺乏而不可企及。
人权视角不去追问人的某种行为会不会对他人造成潜在的伤害，相反它着眼于行为人本身，追问我们能不能确认某些特定的条件，没有这些条件人们就无法过上体面的人的生活。它试图在