牛津通识读本：政治哲学与幸福根基 [17]
世界主义在最字面性的意义上是难以置信和没有吸引力的。但政治哲学家有时会从不同的角度阐释世界公民权的概念，不把它当作一种政府形式，而是解释为关于个人应该如何思想和行为的提议。他们的建议是，我们应该克服自己狭隘的民族依恋和其他依恋，把自己视为世界的公民，也就是与所有的人类同伴负有平等责任的人。由此视角观之，民族界限只是没有附着任何道德意义的任意的分界线。尤其是，我们不应该再把正义视为主要在城市或国籍范围之内去追寻的某种事物；我们应该平等地重视每个人的主张，无论其种族、信仰或国籍为何。所以，就算政治权威仍然停留在特定的民族国家，我们也应该用它来提升全球正义，不再给我们恰好所属的政治共同体内的那些人以任何优先权。
这种类型的世界主义者通常并不否认上面所说的共有认同与愿意接受正当对待他人之责任之间的关系。他们也许会同意，人们的正义感经常受到自己的归属感和对政治共同体内外人群之区分的有力塑造。但他们把它视为一个有待克服的问题，而不是永久存在的限制。这里涉及一些深层问题，如人类能够遵循纯粹理性原则行事的程度，或在另一方面也涉及理性是否必须与情感、情绪和关于我们是谁的意识相结合，以便激发行动。不过我不打算纠缠于这些问题，而是想提示出至少对一种激烈的伦理世界主义表示怀疑的几个理由，然后提出理解全球正义的一种替代方式。
理由之一假定，我们将继续生活在一个文化分隔的社会当中——换句话说，我在前面提到的“麦当劳世界”方案不会变成现实。文化影响着我们理解正义的方式，或许不是在最基本的层面上，而在一种可以被恰当地视为来自正义的要求方面则确定无疑。宗教提供了一些明显的例子。假设某人声称自己出于宗教信仰而有着特殊的需要，或者他应该遵循的宗教实践使他的机会受到了限制。我们应该怎样对待他的主张呢？如果我们站在他所属的宗教传统之内并且接受他对这种传统的阐释，就应该把他的主张视为有效的正义要求。但是如果从外部来看，我们肯定会有不同的观点。我们也许会对这些主张给予某种重视，但也可能会问能否改变传统，使其对信徒来说不再那么繁难。
类似的视角差异也可能出现在国际层面。假设我属于一个世俗趣味主导的社会，信奉要求我无视民族界限的世界主义的正义原则。另一个社会在物质上比我所在的社会贫穷得多，但这主要是因为它的成员将大部分财富捐献给一个神职机构，认为他们除此之外别无选择——这是上帝的命令。这个社会中的个人对我的财富有多大的索取权呢？我是应该把他的相对贫穷视为他出于宗教原因所作的选择，因而对我没有什么特别的索取权；还是应该把宗教开支视为外在的强制，进而认为他比我自己社会中的人有更紧迫的需要呢？一般的看法是，如果文化差异对我们理解正义的方式产生了影响，那么在跨越一个文化多元的世界时正义要求的是什么就变得不确定了。
第二个理由关系到正义与互惠之间的联系。这个基本概念不难说明：我公正地对待他人，因为预料到他人也会公正地对待我作为回报。这并不意味着我所做的和他们所做的完全一样，我们的境况也许是不同的。但是譬如说，如果我帮助了某个目前需要帮助的人——设想我遇到一个错过了回家的末班巴士而在夜间束手无策的人——我这样做是因为我假设要是自己处在那个位置，她或者其他人也会对我做同样的事。在政治共同体内，这种互惠观念经由法律体系和其他政府形式获得了具体的形态。当我服从交通规则或者缴纳税款时，我假设自己的同胞也会服从，无论是出于自愿还是为了免于法律制裁。没有这种设定，公正行事就会把你暴露在被那些少有顾忌的人所利用的境况之下。
如果把这种想法用于世界主义正义，问题是显而易见的。假设我知道正义要求我为属于一个远方社区的人做些什么，有什么理由能让我期待他会有所回报呢？我怎么知道自己公正行事的愿望不会被利用呢？这当然不会阻止我按照正义的要求行事，但确实使之成为一个成本更高的选择。这一问题可能的解决之道在于出现一种全球准则，据此世界各地的人们都承认某些特定情形是正义需要实现的场合。这在大规模自然灾难的例子中得到了很有限的预示，在那里组织国际救援措施为受害者提供帮助已成公认准则。所以我们有可能慢慢过渡到这样一个世界，在那里特定形式的正义行为将会得到回报。但在这种情况发生之前，打算按照世界主义正义原则行事的人——在这些原则没有考虑民族界限或其他形式的成员资格的意义上——其行为就是英雄主义的，超出了道德要求的范围。
这并不意味着不存在超越民族国家界限之上的正义。确有这样一种叫做全球正义的东西，它是世界政治中越来越重要的一种因素，但我们不应该像世界主义者那样，把它简单地理解为超出那些界限、囊括各地人们的社会正义。我想用对这种非世界主义替代表述的简短概述来结束这一章和这本书。它有三个主要的元素。
首先，有一系列条件界定了民族国家之间交往的正当规则。其中有一些已经通过国际法手册而为人熟知。国家必须遵守它们缔结的条约和达成的其他协议；必须相互尊重领土完整；除自卫之外不得对其他国家使用武力；等等。但还有另一些人们不那么熟悉的要求，只是最近才在指导国际关系中扮演了部分角色。这些要求与国际合作的成本和收益的分配方式有关。譬如说，大量环境问题的解决要求民族国家对其公民的行为进行约束。温室气体排放的限额是一例；捕杀濒危鱼类的限额又是一例。问题在于决定这些成本应该如何分摊，而正义的原则有助于解决这个问题（不幸的是答案常常是不太明确的——不同的原则可以被合情合理地召来使用——这就难免为权力政治的侵入留下空间）。
还有一些与国际贸易规则有关的重要问题。现在富裕、强大的国家能够以这样的方式来设立这些规则，即让自己的产品可以自由出口到欠发达国家，同时为保护本国的农民而设置障碍，使那些国家的生产者难以出口粮食。支持与反对国际市场完全自由的主张同时存在，但正义所要求的是，无论对贸易施加什么样的限制，都应该让贫穷国家的人们得到与富裕国家同样的经济机会。
其次，全球正义要求尊重和保护各国民众的人权，如果必要的话，包括对侵犯这些权利的国家的当权者发起挑战。我在第四章较详细地探讨了人权的概念，认为我们需要在基本人权与出现在许多人权文献中的较长的权利清单之间划清界限，前者是获得所有人过上最低限度的体面生活所需要的那些条件的权利，后者则最好理解为特定的政治共同体应该保证其公民享有的权利。这种区分在这里颇为重要，因为从全球正义的视角来看，只有对基本权利的保护才是重要的。我们不能仅仅因为其他国家不承认我们认为重要的权利，比如普选权或不受限制的宗教自由，就对它们进行干涉（我们可以向这样的国家提供各种类型的诱导——例如欧盟等国家组织的成员资格——以鼓励它们实现较长清单上的权利，却不应该试图强制它们）。
为什么人权能把正义的责任强加于我们，不管什么民族界限或其他文化界限呢？一方面，它们标识出了人类存在的真正普遍的特性，这些特性超越了文化的差异性。你和我可以在宗教信仰和实践是否重要的问题上合情合理地不一致，却不能在一个遭受折磨或任其饿死的人是否受到了伤害的问题上合情合理地不一致。因此，我在前面提出的社会正义观念为何不具有文化普适性的主张，在这里是不适用的。另一方面，人权具有很高的道德价值。它们对应于能够加诸一个人的最严重的伤害。所以它们优先于我们对公平和互惠的关注。这种区别是我们本能所认可的。如果一个需要并不迫切的人请求我的帮助，比如说让我把他带到车站，这时我可能会考虑他是否在利用我的善良，或者他是否愿意在其他场合同样对待我。但如果他在一场事故中严重受伤，唯一重要的就是我能够伸出援手了。保护人权与后一种情形相吻合。如果它们得不到保护，人们就会受苦或者死亡。所以任何能够提供帮助的人都必须这么做，这是正义之举。
全球正义的第三个要求是任何地方的人们都应该有政治自治的机会；一切政治共同体都应该享有自决的权利。这不是说每个民族都得成立自己独立的国家。某些情形下，人们的聚居地在地理上如此混杂，因而无法运用这种简单的自决法则。尽管如此，仍有某些形式的自决可以适用于这样的情形，譬如北爱尔兰新教徒与天主教徒分享权力的协议，在本书撰写过程中正断断续续地推进着。有什么可以阻挠对自治的追求呢？要么是相邻国家的政治野心，试图将一种帝国统治的形式强加于相关共同体；要么是一种极不稳定的经济地位，使该共同体没有真正的选择可作。在以上任一种情形下，其他的民族都有责任联合行动，创造出使其自治成为可能的条件。
这为什么是一个关乎正义的问题呢？我在反驳政治世界主义时强调，对许多群体来说允许他们在政治上表达自己的文化传统有多么重要，而这只有在其享有政治自决的条件下才能实现。甚至自由主义社会也赋予民族自决以很高的价值，只能极不情愿地放弃自己的统治权。这表明了人们存在着掌控自身命运的强烈需要，即使他们并不是民主政府中的积极参与者。如果这些观察是正确的，那么放弃自决机会就是一个严重的损失，这会把正义的责任强加给他人。
如果全球正义沿这些方向得以实现，世界看起来将会是这样：政治权威将主要取决于民族国家，但它们会相互合作以确保国际协作的成本和收益得到公平分配。每个政治共同体都根据自己的政治传统进行自我管理，社会正义的方案同样在各处稍有区别。但任何地方的人权都会得到尊重，在人权受到威胁时，无论是来自干旱之类的自然灾害还是压迫性的政权，其他国家都会联合行动击退威胁。某些国家会比另一些国家更富裕：这并不是不公正，只要