牛津通识读本：政治哲学与幸福根基 [15]
表明家庭正义在我们的社会尚未实现是一回事；明确说出家庭内部正义要求的是什么却更为困难。我们是应该坚持把平等分摊成本和分配利益作为所有夫妻的准则，还是为人们留出根据各自情况作出不同安排的余地呢？或许关于女性之适当地位的旧有规范一旦消失，自愿同意的原则就会盛行起来。如我们所见，有些女性主义者坚持认为在男性和女性之间存在深刻的差异，尤其是关乎他们在育儿方面的角色；认为严格的平等是在强迫女性以违背她们生理天性的方式行事。从以上角度来说这是正确的，家庭关系中的公正应该与家庭生活中的灵活性相兼容，伴侣们可以根据各自的偏好和能力去选择家内和家外工作的划分。
最后，我们在本章还要考察一下反歧视行为和积极歧视政策所提出的问题。女性主义者和文化多元主义者都对关于机会平等的传统观念提出了挑战，这种观念意味着挑选人们去工作或上大学必须严格以其成就为基础。相反，他们主张，正义也许要求我们对女性和/或少数族群成员加以积极歧视——换言之，遴选委员会应该增加一个额外的因素，即考虑申请者是否属于这些群体之一。当然，这样的政策已经被大学和雇主相当广泛地实施了，可它们仍然是有争议的。
我们需要区分可能赋予积极歧视政策正当性的两种情形。一是评估成就的标准方式，比如依赖考试成绩或测验结果，往往会低估女性或少数群体成员的真实能力。这或许是因为测验包含了潜在的文化偏见，或许是因为这些人获取测验所要评估的技能的机会更少——比如说由于更差的教育背景。如果能够证明这一点——考虑到现在学校里女孩的表现往往要胜过男孩，这在被剥夺的少数族群那里似乎比在女性那里可信得多——积极歧视政策其实是达到机会平等的一个更好的办法。在原则层面上不存在争议：争论仅仅在于，用什么方式可以最好地保证把真正胜任的人挑选到有利位置上去。
但是还有第二种证明正当性的形式，它确实提出了原则性的问题。它起始于当前女性和少数族群在社会上等阶层中的代表性明显过低这一事实，并提出将积极歧视作为纠正偏差的最佳手段。换句话说，确保有许多女性、黑人、穆斯林等占据商业、各种专门职业、文官等领域的高层职位，应该是社会政策的一项重要目标。按照这种观点，社会正义不仅是公平对待个人；它还具有一个以群体为基础的重要元素。正义的社会应该是这样一个社会，其中一切主要群体都在各个社会领域按照大致的人数比例被代表。
假定个人机会的真正平等是真实的，即人们总是基于成绩被挑选到工作岗位和其他位置上，也有同等的机会去获得被视为专长的技能和能力；但是社会中不同群体的成功却被证明或多或少是总体性的，某些群体占据了大多数的上层职位，另一些则群集在社会底层。我们能不能说不那么成功的群体是群体间不公的牺牲品呢？如果它们的成员是有意选择不去申请更好的工作（比如说由于文化上的原因），那就不能。但一般说来这似乎不太可能（也许有一些特殊的工作，使某些群体出于文化原因而感到不合意）。更有可能的解释是，如果群体成员在过去一直倾向于从事地位较低的工作，这些群体就会具有较低的期望值和自我价值感，因而只有很少的成员相信自己有机会爬到职业阶梯的上端——所以他们宁愿不去尝试。
图14多元文化的和谐：诺丁山狂欢节，1980。
我们应该关注这种状况。这些群体地位低下，其个体成员不去争取本来可以拥有的机会，这种状况对群体本身、事实上对整个社会都是不利的。积极歧视政策也许是有用的，它可以表明如果得到最初的推动力——比如说一所好大学里的职位——少数群体成员能够表现出怎样的能力。这些人可以扮演行为榜样，鼓励其他人跟随他们的步伐。所以总的来说，这样的政策或许能够在总体成效上证明自身的正当性（非洲裔美国人也许是最好的例子）。但这并不意味着它们是正义所必需的内容，也不意味着可以仅仅因此而将抱负和成就较小的群体描述为非正义的牺牲品。事实上这里也许存在着现实的价值冲突——在公正对待个人与确保种族和其他群体充分融入广泛的社会生活之间。我在本书开始不久就说过，政治哲学家应该抵制政治家们常常受到的诱惑，即假定自己偏好的政策不会牺牲其他价值。在此我们应该推断，积极歧视只有在事关保证个人之间的实际公正，即发现真正的成绩时才是正义的。如果超出这个范围、变成一种提高某个群体相对于其他群体的整体地位的手段，那么无论这种政策在总体上多么可取，它也不再是一个正义的问题了。
我在本章开头指出，我们不该把女性主义和文化多元主义视为历史更久的政治哲学问题的替代品，它们只是用新的方式来提出这些问题。我希望现在已经证明了这一看法。女性主义者和文化多元主义者教我们用不同的方式思考政治权威、自由、民主和正义，尤其是在如下方面对我们形成了挑战：他们说明了在文化各不相同、女性期望得到与男性同等对待的社会中，这些价值应该如何实现。他们的著作丰富了政治哲学，引领它直接与当前争论最激烈的某些问题发生关联。
第七章 民族、国家与全球正义
在最后一章，我们要探讨关于政治权威和正义之范围的某些基本问题。我们要问，是什么使某些人类关系具有了政治性，另一些则不具有；正义的观念能不能运用于家庭领域内男性与女性之间的关系，以及社会中不同文化群体之间的关系。本章还将探究政治和正义的范围，不过现在我们要把视线投向外部而不是内部。我们将持续追问，我们最熟悉的政治单元——民族国家如今是否已经失去其原有效用，我们是否应该把政治看作在国际甚或全球范围内发生的事情。我们还将探讨在超越民族国家的层次上正义可能意味着什么：我们能否从全球正义的角度进行思考？如果能的话，适用于这个层面的基本规则与适用于国家政治共同体内部的规则有没有区别？
这些关于范围和规模的问题不仅仅是技术性的。从面对面的小型群体（在那里每个人都了解作为个体的其他人）到大型的社会（在那里我们对大多数其他人的知识是概略性的，即对他们只有类型或范畴上的了解；我们的知识是通过比如媒体报道而间接获得的），人类互动的方式经历了根本性的变化。值得回过头去看看在我们的壁画家洛伦泽蒂的时代，锡耶纳市是如何运行的。与当今世界占主导地位的政治单元——民族国家相比，它的规模非常小。在严格意义上的市区之外，锡耶纳的管辖权仅限于距离市中心不超过三十英里的范围，包括小镇、村庄和乡间。据估计，这个政治单元的总人口在1348年黑死病爆发之前最多曾达到十万人；其中约半数住在城区，只有少数居民具有公民身份。所以洛伦泽蒂——他的《好政府和坏政府的寓言》里有许多特征与锡耶纳有相似之处——描绘的是这样一个政治共同体，其政治领袖个人为许多公民所熟知，每天都能看到这些公民在城墙内从事着自己的营生。来自城市各部分的代表所组成的最高委员会，在公告员和钟声的召唤下聚集起来。在把锡耶纳描述为一个政治共同体（community）时，我们是在这个词本来的意义上使用它的。
我们今天所理解的政治哲学，首先出现于这些小规模的政治共同体，其中最典型的就是古典时期的希腊。在这里，至少是就城市内部生活而言，公民团体掌握着自己的命运；所以询问关于政府的最好形式、好的统治者应该具备的品质、正义的意义等问题是顺理成章的。这样的城邦或许为人类提供了他们曾经有过的统治好自己——实现自由、正义和民主——的最佳机会。那么它们为什么没有持久留存下来呢？答案在于，像雅典和锡耶纳这样的城邦总是很容易被更大的（政治）单元所占领和同化；它们必须愿意为维持自己的独立而不懈地战斗，在这样做时又不得不与相邻城市结成不稳定的联盟，这种结盟可以取得一时的成功，但从长远来看最终还是无法抵挡中央集权程度更高的帝国：雅典屈服于马其顿的腓力[1]，而锡耶纳在把自己置于米兰公爵之类邻近统治者的保护下而维持了些许独立性之后，最终还是被西班牙国王查理五世[2]所征服。城邦的失败不是由于它们内部的缺陷，而是因为在面对入侵军队时外部的软弱。
被证明能够抵制帝国的权力、同时仍然可以体现部分城邦美德的政治单元，就是民族国家。它是在远为庞大的规模上建立起来的，拥有占据了大块地理区域的数以百万计的人口，在都城聚集着国家自身的机构——议会、法庭、政府、军事指挥部等，但它仍能在某种意义上被视为政治共同体，因为它的成员认为自己属于一个与邻国区分开来的独特的人群或民族。要使这种情况得以发生，必须有通讯媒体将组成民族国家的许多地区相互联系起来，告诉每个地区的人们其他人在想什么、做什么。由于这个原因，历史学家本尼迪克特·安德森[3]将民族称为“想象的共同体”：和面对面的共同体不同，它们的存在有赖于共同的想象行为。人们必须学会把自己看作是法国人、美国人或日本人，而不仅是家庭成员或某个特定城镇的居民。
但是民族真的存在吗？抑或它们不仅是想象的，而且是纯粹虚构的？有什么东西能将居住在国界线一边的人们与住在另一边的人们切实区分开来吗？英奇司祭长[4]曾经说过，“民族是由对祖先的错觉和对邻居的惯常仇恨结合而成的社会”。和大多数好的引语一样，这句话包含着真知灼见。通常，民族认同的确产生于与某些相邻族群的对抗：是英国人曾经就等同于不是法国人，正如今天是苏格兰人意味着不是英格兰人，是加拿大人意味着不是美国人。各民族也典型地推衍着关于其自身的神话——它们独一无二的道德或文化品质、它们过去的军事或政治（或体育）成就，等等。尽管如此，民族认同也不完全是虚幻的，它既可能成全美事，也可能为虎作伥。几乎在所有情形中，我们称为民族的群体都共有同一种语言，共有长期居住在一起的历史，以及不仅以文学形式、也在物质环境——城镇和都市的建造方式、景观的模式、纪念碑、宗教建筑等等——中表达出来的文化特性。当年轻一代在那些文化和物质背景下长大时，他们会不由自主地被这一共同遗产所塑造——即使他们会反抗其中的许多方面。
在民族拥有自己的国家的情况下，民族文化的影响力尤为强大。因为在这种情况下，文化传播会通过法律、政府机构、教育系统、全