牛津通识读本：政治哲学与幸福根基 [14]
文化少数群体——他们的宗教或种族认同与社会中的多数群体有所不同——也面临着个人自由的障碍。即便在现代自由主义社会中，他们在形式上享有和多数群体成员一样的教育和就业机会，可是要把潜在的选择空间落实为实际选择行为常常需要付出额外的成本。例如，也许会对工作制定一些来自少数群体的人难以遵守的规范——比如有些着装要求与宗教的或传统的着装规范相冲突；也许会以与宗教习俗不相容的方式来安排工作周，如要求人们在指定为安息日的那一天工作；等等。文化多元主义者主张，必须在不仅仅是形式的意义上实现机会平等。这里的问题是，也许成本本身就会呈现为选择问题。比如说，如果我由于宗教原因选择不吃猪肉，很显然这并未限制我的自由：这种约束是自愿接受的。那么如果由于我坚持特定的穿着样式，许多雇主不愿给我提供一份工作，和这有什么区别呢？我可以选择不以这种方式着装。
为了解决这个问题，我们需要确定一种穿着模式，或者事实上任何其他类型的工作规范对于我们所考虑的工作来说是否必不可少。在某些例子中穿着要求也许是出于安全考虑而强制推行的。另一些情况下涉及的也许是审美问题——比如说演员和舞蹈家必须作好心理准备接受制作设计师所选定的服装。但如果这种模式只不过是习惯性的，那么文化少数群体就有理由声称自己的职业选择自由受到了限制，除非放弃或者放宽这种模式。（当然，他们也必须证明自己的穿着要求具有深刻的文化根源，所以破坏它对于当事的个人来说是代价高昂的。）
这样我们看到，女性主义和文化多元主义的挑战方式也许会迫使我们作出修正的，不是自由观念本身，而是我们如何理解人们真正自由地选择自己生活道路的条件。这同样适用于我们对自由之限度的考察。我在第四章举例说明，看起来对他人完全是防御性的（因而按照密尔的定义不是“涉他”的）行为怎么会变得不止如此——假如结果是受其影响者被迫改变自己行为的话。女性主义者和文化多元主义者也许想把这个论断再推进一步。例如他们会声称，女性和文化少数群体（尤其是在大众媒体上）被描绘的方式会对他们总体上被对待的方式产生重要影响。譬如说，如果女性被表现为性的目标，或者黑人被刻画为罪犯或毒品贩子，这将会也许是不知不觉地影响到有权决定雇用或升职者的行为。言外之意是，表达自由应该受到比我们以前所想的更多的限制。损害弱势群体利益的表达应该被制止。为此，某些女性主义者呼吁禁止色情文学；宗教少数群体的代表要求制定关于渎神的法律禁止对其宗教的毁谤言论，就像萨曼·拉什迪出版《撒旦的诗篇》一书后某些穆斯林所做的那样。
这些要求向坚决主张个人自由的社会提出了难题。毕竟，自由的价值不正在于它容许人们挑战惯例、容许人们震惊和愤怒并容许人们以这种方式促使他人质疑自己的既定信念吗？我们怎么能对冒犯了一群人的表达或行为加以称颂，反过来又试图对冒犯了另一群人的表达和行为加以禁止呢？由于很难在这样两种表达形式——一种虽然冒犯他人却又是解放性的，另一种则纯粹是冒犯性的——之间划出界限，我们可以得出结论说法律在这个领域是一件鲁钝的工具；一般说来，应该让人们自己去判断哪些表达是可接受的、哪些不是，只有在公共场合发表的种族主义言论等极端情形除外。这不排除关于这些问题的公开辩论，它可以让人们进一步意识到，在具有不同文化背景的其他人看来什么是冒犯或者侮辱。在一个文化多元的社会，对其他群体文化价值的普遍尊重是一种重要的美德。与此同时，不屈服于具有负面作用的政治正确要求也很重要。在文化能够容纳敌视自由和平等的元素，尤其是女性的自由和平等的地方，我们应该毫不犹豫、坚定不移地这么说，即使这意味着冒犯。
现在让我转向民主问题。在有普选权的社会中，女性主义者和文化多元主义者面临的一个主要问题是女性和文化少数群体代表在立法议会中的相对缺席。这个问题何以重要呢？有人从另一个方面辩称，代表们是由全体选民选出来并向选民负责的，所以就算实际出席议会的女性和少数群体成员很少，他们的利益和关切也能通过代表他们的（白人）男性被传递出来。换句话说，重要的是责任机制，而不是事实上谁被选出来坐在议会或国会里。
这个回答忽略了如下事实：在当前存在的民主政体中，当选的代表拥有对问题作出决定的多项自由，这些问题是选民们从来没有机会去决断的。我在第三章讨论了深化民主、让人民更充分地参与决策的方式，如果这些方式得以实施的话，选谁来代表他们就确实没那么重要了。可现在它是非常重要的。要求增加女性和少数群体代表的理由是，在一些重要的问题上，不属于这些群体的人很难充分理解他们的看法和利益。所以，举例言之，如果一个与宗教习惯有关的问题被提交给议会或国会，比如涉及工作歧视的情形，那么下面这一点就很重要了：应该有出席会议者能够解释这种习惯的意义、它对于当事群体生活的核心意义或其他作用，等等。这同样适用于女性所特别关切的问题，比如说产假或儿童护理问题。
图13穆斯林在英国布拉德福德焚烧《撒旦的诗篇》，1989。
让代表与人口数目严格地成比例并不是根本问题。重要的是每一种主要观点都能在立法机构中得到充分的代表。这是从我前面对民主的描述中得出来的：民主是一种经由所有相关人员的开放式讨论达成政治决定的制度。这里假定相关人员都愿意倾听对方的论辩、以公正为标准进行权衡并相应地改变自己的观点。当然，民主并非总是这样运行，但尤其对于少数群体来说，尽可能这样去做是很重要的。他们毕竟是少数群体。如果每个人都只根据自己的局部利益来投票，少数群体的利益就注定会受损。论辩的力量是他们唯一的武器。
这种看法受到了某些女性主义者和文化多元主义者的挑战，他们声称通过理性论辩来作决定的想法本身就是对这样一种制度的偏爱：该制度对那些已经适应了这种讨论的人更加有利。他们辩称，女性和少数群体可能需要使用更有激情的言论形式来为自己辩护；他们还建议，某些问题应该留给最与之利害相关的群体来解决，所以关于堕胎、避孕等生育权的问题应该交由女性独自决定。我在第三章关乎少数群体的普遍问题上指出，民主政体应该乐于将某些基本权利写入宪法，这正是为了保护少数在任何时候都免受对其不利的多数的侵犯。我还提出，像联邦制那样创建分立选区以解决不同的问题，可以在民主的基础上证明其正当性。然而这里的问题是，许多与女性和文化少数群体密切相关的问题，也和其他群体存在很大的关系。堕胎是一个明显的例子。不管人们多么倾向于认为这个问题仅与女性有关，但显而易见，尤其是宗教群体也与之有着深刻的关联，他们相信在堕胎之时包含了对人类灵魂的摧毁。人们无法将这种关切归为疯狂而拒绝考虑，除非他们愿意以同样的方式对任何具有宗教基础的其他文化主张背过身去。所以唯一的解决办法是努力通过争辩和讨论，寻求一种至少能在最低限度上让对方接受的关于堕胎的立场，这再次突出了使制定决策的机构能够充分代表各种观点的重要性。
在这一章的最后，我们要谈到正义问题：女性主义者和文化多元主义者如何对主导性的社会正义观发起了挑战，我们又该如何回应这些挑战？在此我想聚焦于两个特殊问题：家庭正义，即家庭生活中男性与女性之间的正义；以及积极歧视，即旨在促使女性和少数族群获得更好的教育和工作机会的措施。
社会正义，如我在上一章所指出，关系到社会和政治机构在个人之间进行的利益分配和成本分摊。在传统意义上，其焦点在于财产和税收制度、卫生保健和教育产品的公共供给等。但我们能把注意力仅限于这些公共机构的分配结果吗？女性主义者指出，我们还需要考虑在家庭单元内部发生了什么，看看它如何分配利益和分摊成本，看看这对更广泛的工作、收入等分配具有什么影响。更具体地说，她们认为没有家庭正义，就无法实现女性应得的社会正义。
今天许多人都同意历史上家庭对女性的待遇是不公正的——或多或少将她们置于其男性亲属的支配下，后者不仅只须干很少的家务活，还因为自己作为养家者的地位而控制着家庭的财政权。可是现在，女性似乎已在公共领域中获得了独立，她们赢得了法定权利、政治权利和进入劳动市场的平等资格；家庭背景下的男女关系必然也发生了深刻的变化：他们如今在平等的基础上相处。换言之，对女性来说一旦实现了（通常意义上的）社会正义，家庭正义就会随之而来。然而这种乐观主义信念并未在实践中得到证实：女性的地位无疑在许多方面提高了，但仍然存在大量的不平等，尤其是在男女分配家务劳动的方式上。即使在双方都有全职工作的情况下，女性仍要承担家务活中最大的一份。假设这些家务活使人烦累的话（真的有人能从使用吸尘器或者熨烫衣服中得到乐趣吗？），这看来就是不公平的。
女性还由于如下事实而吃亏：在孩子出生后，其职业生涯中断的时间几乎总是比男性更长，生育期结束后常常是回到就业市场从事兼职的工作，或者在升职阶梯上的前进速度总是比地位相似的男性更慢。和公开的性别歧视差不多，这似乎也解释了女性总体上比男性挣的钱更少、在各种职业最上层被代表的程度也更低这一常见的事实（只有很少的女性执行总裁、法官、教授等等）。
但我们不应该急于得出这样的结论：由于男性和女性在某些方面终究是不平等的，这就必然是非正义的。毕竟，有些不平等的结果依然是公正的——譬如当它们反映了人们所作的不同选择时。所以对于我刚刚提出的例证，需要考虑的一种回应是女性已经同意了看起来对她们不利的安排；可以说，她们将其视为家庭协议的一部分而加以接受了，即她们应该承担大多数家务、应该拥有不如男性伴侣那么辉煌的事业。
她们为什么会同意这样的安排呢？大概是因为仍然存在着关于男性和女性各自角色的规范，这些规范告诉我们女性对于持家和育儿负有特殊的责任，而男性对于在外挣钱负有特殊的责任。所以尽管现实中绝大多数到了工作年龄的女性都能在劳动市场上被雇用，但男女两性倾向于把她们的工作视为一种额外津贴，视为她们主要责任之外的某种附属品。可就算女性接受这种观点，就付出和回报的平衡来说，它也显