牛津通识读本：批判理论 [7]
这部作品研究了科学（或工具）理性如何将自由逐出历史进程，并使物化能够渗透到社会生活的方方面面。即使艺术也只不过转变为另一种商品，丧失了它的批判性。辩证话语此时不仅仅将盲从作为某种随意的关切加以对待。此外，形而上学也出现了创造性的并且激进的转变。霍克海默和阿多诺通过对于系统思考的系统抨击，或者更确切地说是通过本身成为叙事的反叙事，对“全面管制的社会”做出回应。这部作品在利用启蒙传统之外的思想家从而更好地理解其局限性方面也做出了精妙的尝试。它坚持认为，不仅进步的代价过于高昂，而且野蛮也根植于文明之中，启蒙运动背叛了它最神圣的承诺：自主。
进步的幻象
《启蒙辩证法》忠实于青年马克思的要求，即要做到真正的激进就要走向问题的“根源”。历史上，无论在理论还是实践当中，左派人士基本上都是认同启蒙运动事业的。即便满怀浪漫主义的青年马克思也坚持认为，无产阶级必须从革命的资产阶级那里获得其目标，它没有自身要去实现的目标。他对自由共和主义的批判，前提是基于无法在资本主义国家的范围之内实现其自由、平等、博爱的启蒙理想。
随着法西斯主义的胜利、共产主义的衰退以及社会民主主义的融合，这些理想被认为失去了威望，由此这种政治批判也被认为丧失了吸引力。奥斯威辛已经刺穿了进步和现代性的光环。做出判断、构建叙事以及理解现实的陈旧标准因此成为时代错误。后现代先于其文字而出现。启蒙和现代性在集中营的世界中得到了满足，这个世界由不负责任的官僚制度加以管理，失去控制的工具理性为其添柴加火并以一种难以想象的怒火的宣泄表现出来。
《启蒙辩证法》纳入了“反犹主义要素”这一绝妙的最后一章的片段，这是在1947年补充的。在这里，偏见被解释为拥有其自身的动力和抗拒理性讨论的逻辑。反犹主义被视为具有人类学根源的人类“第二天性”的一种表达。霍克海默和阿多诺坚持认为犹太人始终有某些“与众不同”之处。如果现代性强制性地使个性日益标准化，那么与差异性和自主性的不期而遇在逻辑上将出于无意识的嫉妒而引发憎恨。这种憎恨就是反犹主义者的标志。纳粹分子对于犹太人的憎恶即便带来了“历史转折点”，还是实现了过去的预感。
资本主义也适于这幅图景。反犹主义没有被简化为某种预制的经济利益。它反而同商品形态联系起来，由此人类不再被视为其自身的目的。他们反倒被当作科层式生产过程中的生产要素。其间，物化削弱着个体行使道德判断的能力。早在第一座集中营建立起来之前，自主性便遭受着侵蚀。自由则一直处在危险之中。犹太人长期被同流通领域联系起来并被视为资本主义的先驱。因此，不仅资本主义需要审问，文明本身也不例外。社会批判理论由此采取了人类学形式，反抗在这种形式中取决于岌岌可危的主体性。
《启蒙辩证法》坚称文明本身就涉及对于主体性的攻击。荷马的《奥德赛》即已描述了主人公为了生存愿意放弃他的身份和姓名。因此，工具理性与主体性的侵失，即异化，内在地联系在一起。它们彼此的联系只不过是在广为人知的启蒙历史时代被具体化了。这个术语因而在《启蒙辩证法》中获得了双重含义。它既被等同于17和18世纪对欧洲宗教教义予以驳斥的历史上特定的科学知识理论，也更广泛地被视为与文明诞生伊始产生的错误和迷信进行的人类学抗争。这部著作的关键在于启蒙运动的历史批判通过何种方式转变为关于进步的人类学研究方法。事实上，正是这一点使它如此具有挑战性和争议性。
科学理性是客观且价值中立的，是可操作和可测试的，它起初被用来摧毁传统的迷信与偏见，从而促进开放讨论、实验以及宽容。生活在宗教世界中的进步思想家首先关注的是避免神学家干预科学探索。然而，始于抨击宗教教条主义的工具理性，转而以其之力对抗一切非科学准则和规范性主张。这些内容包括最初启迪了科学实验的启蒙所涉及的道德价值（如道德自律和运用良知）。然而，就是在这个意义上，理性的批判性削弱了：更确切地说，它成了大卫·休谟所预言的“激情的奴隶”。
《启蒙辩证法》从尼采、弗洛伊德和马克斯·韦伯那里汲取深刻见解，对黑格尔和马克思做出补充。其作者扭转了将技术发展与进步混为一谈的传统叙述。他们反而将工具理性日益提升的主导地位同全面管制的社会联系起来。新见解抛出了新的反抗形式，要求强调主体和客体——或者不那么抽象地讲，是个体与社会——之间的“非同一性”。鉴于整体是虚假的，进步乃是幻象，唯一批判性的选择就是发展随后众所周知的否定辩证法。只有以这种方式，批判才可能直面启蒙运动带来的错觉。
就意识形态主张来看，科学一直被视作无关价值并且是中立的。然而，如同商品形态和官僚制度，科学也关注其领地的拓展。科学理性由此很容易与资本主义和官僚制国家的需要相结合。资本主义、官僚制度和科学——工具理性的全部表现——构成了启蒙运动的真正核心。它们将自然变为利用的对象，使进步成为异化，将自由转变为控制。自主是个麻烦，批判是种威胁。启蒙运动或许与这些理想有关，但它真正的目标却是规范和控制。其拥护者以解放的名义最终助长了技术主导的理性。启蒙运动最初力图消灭的非理性观念由此作为其自身产物重新出现。
人类为了增强支配自然的力量付出的代价是主体性的丧失。启蒙运动的人文主义无视它所处的支配地位，同样无视它孕育的反抗，它不能理解在它的“最内在之处，一名疯狂的囚徒恼羞成怒，作为法西斯主义者将世界变成牢笼”[6]。这才是启蒙运动真正的遗产（即使没有获得承认）。它始于康德，经萨德侯爵延续至尼采。康德建立了认识论屏障，避免科学受到形而上学和宗教的干预，萨德将工具式地对待个人推向极致，尼采最终使理性和良知服从于权力意志。
《启蒙辩证法》并不是说个人被简单地转变为机器。所发生的乃是自主性的扭曲。个人被认为除了做出技术或情绪判断之外越来越别无他能。（需要注意的是，对于庸俗唯物主义和直观的形而上学的早期批判在这里开始发挥作用。）运用良知并想象自由社会变得越发困难，而且，即使只是因为这个原因，极权主义的吸引力也在增长。一个社会学和哲学的解释——如果不是辩解的话——出现在那些宣称他们“只是在服从命令”的人们面前。
陈旧的政治抵抗方式不再可行：在进步由物化来定义的地方，批判理论事实上的处境是向野蛮的洪流投掷装着解放讯息的瓶子。
自由遭到俄国革命的背叛，自由主义违背了自由社会的承诺。
工具理性不可逆转地确保了这一点。哲学唯心主义最初建立在没有任何经验决定因素的普遍主体理念之上：这是个人在做出道德决定时应当使用的参考。自由主义将普遍原则用于法治及其权利观念，但那恰恰是问题所在。从以工具性需求的名义宁愿放弃个性，到凭借抽象人性否认阶级诉求，直至最终对形而上学抽象本身的攻击——所有这些都成为一个单一逻辑之中的逻辑步骤。进步不像好资本家一直所说的那样，是道德良知的提升和人性的完善。情况完全相反：自主性和道德规范遭到了抹杀。正如阿多诺后来喜欢说的，实际的进程是从弓箭到原子弹的变化。
霍克海默和阿多诺认为启蒙运动的政治思想带来了进步的幻象——代价是惨痛的。西方马克思主义者从未迷恋自由共和主义，而在1933年，随着阿道夫·希特勒的胜利，法兰克福学派也有同感。1934年，马尔库塞这位核心集体中大概最具政治洞察力的一员甚至指出，不仅从对于私有财产的承诺来看，而且就政治主张而言，自由主义和极权主义之间都存在密切联系。
《启蒙辩证法》阐明了这一点。它的作者认为，自由主义作为一种观念固然是美好的，却是对既存状况的辩护。它对非人道和非理性的熟视无睹导致自由主义及其人道主义冲动至少是不能有效地向其敌人发起挑战，在最坏的情况下，还会与它们沆瀣一气。他们就这一问题直言不讳地指出：“启蒙对待万物，就像独裁者对待人。独裁者了解这些人，因此他才能操纵他们。”[7]歌德挚爱的橡树矗立在布痕瓦尔德集中营中央，为启蒙运动的命运提供了一个惨痛且具有象征意义的例证。
霍克海默和阿多诺关注的不仅是极权主义产生于自由体制如魏玛共和国这一经验事实。他们还相信法西斯主义是其取胜之前既存状况的产物，这不是在某种否定意义上，而是作为其公开（但虚伪地）谴责的那些状况的实际延续。自由思想遭到了它们根植于其中的工具体系的背叛。本应为其存在正名的那些思想，使它对良知5的7颠覆愈发严重。犹太人群遭受的苦难最为沉重，原因在于在人类学上文明社会总是给它打上“异族”的烙印，而历史上它被普遍视为自由主义和资本主义的先驱。
图5 法西斯主义在启蒙运动中找到了它的根基。
照片中是布痕瓦尔德集中营中歌德珍爱的橡树
这种具有讽刺意味的状况是不可避免的。在自由思想的伪装背后，物化过程从良知的罗网中释放了非理性的恐惧和本能的冲动。作为其结果的反犹主义反映出一种状况，在其中“被剥夺了主体性的盲目的人们作为主体被释放出来”。这些空洞的个体是没有道理可讲的。他们的非理性根深蒂固。这不仅仅是由法西斯主义，也是由文明和启蒙遗产意想不到的结果所塑造的。
远离历史
瓦尔特·本雅明在他的《历史哲学论纲》中指出，“没有一部文明的记录不同时也是一份野蛮暴力的记录”[8]。或许如此。但这一主张恰恰回避了问题的实质：如何将两者区分开来并断定哪一种特质在任何特定的记录中更为普遍？《启蒙辩证法》从未阐明提供答案所需的标准。两位作者拒绝就启蒙运动对于制度、运动和政治理想的影响对其进行讨论。相反，他们将其同一种单一的理性形式联系起来，进而按照一种单一的人类学叙事予以追问。启蒙运动在没有参考反启蒙运动的情况下受到批判。限制独断地行使制度性权力与鼓励自由地发挥个性之间的历史性矛盾就此消失。思想传统失去了它们同有组织的实践形式的联系。存在的只有工具理性这一转型的，或者更确切地说是新世界的精神。
《启蒙辩证法》丝毫没有论及影响深远的政治思想家，对约翰·洛克、戈特霍尔德·莱辛、伏尔泰、本杰明·富兰克林或托马斯·潘恩只字未提。这部论著的两位作者看得更远。他们关心的是萨德侯爵、叔本华、柏格森和尼采。他们都与启蒙运动的政治原则以及致力于实现这些原则的组织无关。他们反