牛津通识读本：批判理论 [14]
图9 位于伦敦的卡尔·马克思墓碑上的著名碑文中可以发现批判理论新方向的来源：“哲学家们只是解释了世界。问题在于改变它！”
批判理论的形而上学转向，连同全面管制的社会和虚假条件的本体论等范畴，都需要加以审视。法兰克福学派关于前者的经验主张是站不住脚的，对后者的哲学依赖也无助于使它们立足。将作为革命代理人的无产阶级排除在外并没有带来一个全面管制的社会，而是导致精英阶层——或者说统治阶级——围绕特定社会政策、文化价值观以及体制发展发生分裂。这些问题对劳动人民和下层群体的影响截然不同。马克思所谓的资本的政治经济学与劳动的政治经济学之间仍然存在对立。
以一个与全面管制的社会相似的概念之名忽视真正的意识形态和物质利益冲突，妨碍了以有意义和创新的方式解释事件的能力。其中涉及的远不止沟通上的误解或陷入危机的生活世界。有意义的团结概念适用于社会当中的实际冲突。事实上，如果不将这些概念放在首位，反抗和统治都会失去它们的历史特殊性，因此也会丧失具体性。它们不过成为又一对词语。异化和物化曾经涉及统治经验，并涉及变革实践的必要性。如今它们主要充当不作为的借口。在我看来，为了再次突出这些概念，重点在于对它们进行区分。大概最好由如下方式开始：青年马克思为克服分工并重新确立人对生产过程的控制，为异化下了定义。
不过，异化在20世纪接受了其他内涵。它开始变得难以捉摸并坚定不移地与内疚、恐惧、死亡定数和无意义的感觉联系在一起。对异化的唯一回应是乌托邦，或者进一步说是存在问题，这些问题困扰着我们以及我们的存在的人类学基础。相比之下，物化应当被认为是可以相互替代的——也是社会行动的目标。它所展示的与其说是先进工业社会的架构，不如说是其运作方式产生的影响。工具理性不过是一种有效解决匮乏问题的数学技巧。它可以向前资本主义偏见的受害者赋予权力，如同它可以将工人降格为生产成本、将人类贬低为可支配资源一样容易。
重要的不是官僚主义和工具理性的形式特征，而是决定它们如何被利用的（通常隐藏的）价值观和利益。批判理论应该仔细研究有意义的目标，或者更应该审视塑造着我们的生活的政策和制度中所包含的不同的优先事项和利益。对工具理性形式特征的执著本身就是一种物化的表现，它削弱了对于科学及其方法的解释。
批判理论最初通过将社会研究从对自然的研究中分离开来直面正统马克思主义。然而，从认识论的形式主义角度看待工具理性弱化了这种区别。尝试将科学理论和技术创新置于背景中进行社会学研究是合理并且重要的。然而，对于一种规范理论而言，判断科学理论和技术的内部运作是另一回事。粗略地说，批判理论可以为诸如爱因斯坦提出的相对论的历史成因和社会用途提供卓有成效的视角，但它不应试图对其真理性做出哲学判断。
批驳物化并不能抹杀对于专业知识的需求以及了解人们在谈论什么的能力。一门新科学，尤其是缺乏验证其真理主张的标准的新科学，关于它的乌托邦看法也由它们反对的物化定义。批判理论最好建立在卡尔·波普尔于《科学发现的逻辑》（1959年）中提出的“可证伪性”概念的基础上。20世纪60年代，法兰克福学派与其更倾向于科学的对手之间激烈的“实证主义论战”，从许多引人关注的角度探讨了这一问题及其他问题。然而，对于将科学的真理主张视为暂定的并可根据未来研究加以修改，批判理论的拥护者通常倾向于低估其方法上的重要性和现实意义。事实上，这一立场恰好符合批判事业。
可以肯定的是，科学范式及其验证事实主张的标准将随着时间的推移而改变。甚至“范式转变”也将发生。托马斯·库恩在他的名著《科学革命的结构》（1962年）中指出，它们之所以会发生是因为遇到了旧的科学方法无法充分解决的新问题——并不是因为哲学家们基于一种难以表达的乌托邦愿景参与了对科学的某种抽象控诉。
相比之下，清晰的乌托邦方法也许会有所裨益。在不抛弃自然科学但同时限定其概念适用性的情况下，恩斯特·布洛赫的《阿维森纳与亚里士多德左派》（1949年）以对亚里士多德的重新解释为基础，提供了一种新颖的对自然的宇宙观。这部著作突显了亚里士多德被忽视的理解生活世界的潜能和活力理念，利用阿维森纳和阿威罗伊将自然的创生能力（能动的自然）与其经验表达（被动的自然）并列对照，形成了一种生态系统观，随后对现代生态学和环境主义产生深远影响。
布洛赫认为自然不可以简化为它的经验成分（这正是资本主义理性所假定的），它还是人类维持生命的要素。传统的科学理性有它的位置，但自然界中的宇宙学原理为工具理性所能确定的事物设置了界限，并为其应用设定了道德优先次序。生态系统成为耕作和储藏的根据。认识到隐藏在自然的客观表现背后的自然主体或自然维持生命的能力，是真正的激进主义和任何有意义的乌托邦观念的先决条件。因此，布洛赫对唯物主义的思辨性探索无论有何问题，都具有社会意义：它的批判对具有如此破坏性影响的既有环境假说提出了积极的观念上的回应。
参与批判不一定需要在人类学上与现实决裂。要评估任何特定问题的备选方案，就需要制定规范。但规范如果不与往往彼此冲突的利益以及实现这些利益的能力相联系，就只能停留在抽象意义上。权力是现代社会一个无法摆脱的要素。它既不是人为构建的，也不是意志的随意决定。它的协调和限定规定着社会的性质及针对它的政治反应。自由再次成为对必然性的洞察。
弗朗茨·诺伊曼在他的经典文章《权力研究方法》（1950年）和《自由概念》中间接提到这些问题。他注意到，现代社会面临的问题与其说是对政治权力的限制，不如说是对它的合理利用。只有做出这一区分，才有可能防止物化理论本身逐渐被物化。批判始于它对自由的信奉。然而，要使这一点具体确凿，理论就需要涉及权力问题。正如机构可能保有过多权力，它们也可能保有过少的权力。相互竞争的制度设想会提供不同性质的政策选择。要区分合理和不合理的权威和政策形式，就必须有标准。它们应当由一套真正的社会批判理论予以提供。
启蒙政治
启蒙理论与实践的关注重点是限制制度性权力的任意行使、促进多元性并使个性得以发挥。贯穿于过去那些伟大的进步运动的不是“大拒绝”，而是这一系列的道德和政治主题。社会主义工人运动、民权运动、妇女解放运动、东欧反对共产主义的运动以及全世界的宗教和曾经的被殖民世界中最为民主、平等的浪潮，莫不如此。道理显而易见：要激发批判理论的变革目标，就需要修正其对启蒙遗产以否定为主的看法。
瓦尔特·本雅明的《德意志人》（1933年）或许提供了一个起点。该书由他多年收集的书信组成。它们并非出自名人手笔，而是他们的朋友、亲人或同伴写来的。这是一些受到启蒙理想启发的普通人，比如康德的兄弟或歌德的密友。这本小书对共识予以指责。启蒙超出了知识分子的小圈子。它的政治观念和文化关怀向一些人发出召唤，他们在寻求一个更为合理、更加自由的世界。
法兰克福学派完全错误地认为启蒙运动——或者更确切地说是其科学理性——应该被解释成是得意扬扬的，或者是与其对手的理论和实践相隔离的。启蒙思想一直以来都是防御性的。情况始终如此。从19世纪早期的“一无所知党”到“三K党”，再到“美国第一论者”，直至我们这个时代的“茶袋抗议者”[20]，美国事实上遭受了理查德·霍夫施塔特所说的其政治中的“偏执”压力之苦。对世界大事极其浮光掠影地一瞥，进一步证明了这一评判是有道理的。人权、宽容、世界主义理想（乃至科学）几乎在各地都遭到宗教狂热、文化地方主义以及专制反动势力的围攻——或者至少是挑战。
恩斯特·布洛赫的《我们时代的遗产》（1935年）提出，现代性引发了憎恨，导致前现代选区的选民转而支持原始价值观，他们感到身受现代性影响的威胁。在分析法西斯主义时，他考察了多个社会领域中存在的矛盾，这些矛盾从一个时期被带到下一个时期，并在这个时期中呈现出新的特征。举例来说，如果说资本主义社会是由特定的阶级利益冲突塑造的，它还是展现出前资本主义的（因此是非同步的）性别歧视或种族主义甚或领导权问题，这些问题需要以往未曾预料到的解决办法。即便仅仅出于这个原因，未来也永远是开放的。这个看法需要告诉人们的是，现代性在政治和意识形态上的反对者仍然能够获得权力。
在抨击启蒙运动时，法兰克福学派忽视了以赛亚·伯林爵士率先提出的反启蒙运动。保守派中的杰出人士，比如约翰·格奥尔格·哈曼，在知识水平上要逊色于他们的自由派对手。他们使自己暴露成如此专断、狭隘、顽固之人，以至于如今几乎不值得被阅读。而忘记了他们，法兰克福学派对启蒙运动提出的批评便最终被证明是有所扭曲的。这一现象是根据背景并以理论上的参考标准来加以判断的。
自由共和主义和民主社会主义都源于启蒙运动。在那些质疑不负责任的机构行使强权的人中间，启蒙运动的热心拥护者站在了前列。而他们也通过抨击基本的暴行、宗教教条主义、无知、迷信、仇外以及不礼貌行为，为公民社会的转变做出了贡献。启蒙遗产只是在其社会和政治意义上有所收获。有三个基本政治观点需要批判理论加以考量：
（一） 启蒙运动的诸理想表现出一种与反权威运动有选择的密切关系。左翼运动倾向于将世界主义置于地区主义之上，将理性置于直觉之上，将怀疑置于传统之上，将自由置于权威之上。唯一合理的是，右翼运动应该接受反启蒙运动。两大运动从一开始就处在对立之中。启蒙辩证法是一种幻想。
（二） 启蒙运动的诸准则具有内在批判性。当偏见的受害者要求采取补救行动时必然会提到它们。此外，没有任何习俗或传统能免于审视。甚至许多其最著名的代表人物所持有的个人偏见都遭到了与启蒙运动有关的普遍准