牛津通识读本：托克维尔 [9]
平等物化了人，因为它推翻了压迫人民的所有贵族权威，那些权威会引导或强迫他们寄希望于未来，或者为了长期的目标而牺牲自己的物质利益。民主主义者只活在当下；他们的心思全在眼前。而眼前又有什么无须引导或牺牲就能看到的东西呢？物质财富。问题在于，人们获得的物质财富会激发贪欲，让他们更加不满而不会知足。在民主制度中，人们可以自由迁徙、跳槽、搬家，并且由于美国人心仪世上美好的事物，总是多多益善，他们必须时刻行动、永不停歇。没有法律或风俗限制他们留在当地。因此，美国人严肃而忧伤；他们不能得偿所愿；生命太短，而选择太多。
诚然，美国人既有对物质富足的喜好，也不乏对自由的热爱和对公共事务的关心，但它们之间没有必然的联系。行使政治权利往往并不方便，因此私利会让人忽视自己在世上的主要利益，即在人民主权内部始终自己做主。追求财富是理所应当的，但如果这让人“荒废了人在精神领域最宝贵的能力”，那么他就会因汲汲于追逐眼前富贵而自甘堕落。“危险正在这儿，而不在别处。”
伴随着这一段评论，托克维尔展开了对于唯物主义教条的讨论。他说，唯物主义“不管在哪个国家，都是一种人类精神的危险疾病”，但在民主国家尤其可怕，因为它会与民主国家“最常见的人心之恶”完美地结合在一起。唯物主义本身并不是民主社会独有的，在贵族制的时代当然也有唯物主义者。一切唯物主义者都让他不舒服，因为在他看来，唯物主义的教条是有害的，骄傲的唯物主义者也令人讨厌。虽说现代唯物主义与民主制度相伴相生，但唯物主义教条教导人们不要关心政治和道德。人们或许试图从唯物主义中提取出一种似是而非的道德教义，告诉人们因为人这种物质不比其他物质优越，人应该有自知之明。但事实正好相反，唯物主义者愈发自以为是地宣称人类与兽类无异，表现“出来的那股傲气就好像他们证明了人就是神一样”。
托克维尔说，立法者工作的本质就是正确认识人类社会特有的倾向，从而了解在什么时候支持公民的努力，什么时候阻止他们。在民主国家中，立法者和所有诚实、开化的人应该使同胞的灵魂变得高尚，把他们的注意力转向天堂，他们在美国正是这样做的。他们应该竭尽全力让唯心主义观念盛行于世，但这并不容易。苏格拉底和柏拉图战胜了古时的唯物主义者，虽说他们的著作存留至今，而古代唯物主义者仅有只言片语传给后世，但他们有此盛名仍当归因于人们对人类非物质性灵的赞美。这不能证明唯心主义就是真理，但根据托克维尔的论述，唯心主义能够证明自身的最好证据似乎就是人们相信它的真实性，也就是说，我们需要探讨人性以及人希望自己的生活或生活目标能够超越物质——到达精神层面。
这样一来，要想让人们知道自己有着非同寻常的价值和非同寻常的责任，唯一一个简单、普遍、实用的办法，就是让他明白自己有灵魂，特别是让他明白，灵魂是不朽的。这就需要传授宗教。但托克维尔身为自由主义者，只希望能提升宗教，使之保有唯心主义的荣光，并不想建立一种正式的哲学或教派。如果教会政治化了，就会获取世俗的利益，失去其道德力量，从而也失去了政治力量。托克维尔说出了一句名言：为了维护基督教，“我宁愿把教士关在教堂里，也不愿他们走出教堂四处活动”。在民主国家，其结果是对物质享乐的欲望与宗教之间发生了争执或冲突。争执是托克维尔希望继续下去的，因为它源自人的内心，它可以同时承载“对尘世幸福的喜好和对天国幸福的热爱”。人心能够跨越民主制度和贵族制度之间的差别，托克维尔坚信人心自有宽广天地，因而对民主制度中的唯物主义充满厌恶。
第四章 民主的专制
民主制度的最大危险来自民主制度本身。为了看清这一点，我们必须回过头，看看《论美国的民主》两卷之间最引人注目的区别。在上卷讨论了人民主权之后，托克维尔的观点在下卷中显然有所转变。他不再谈论人民主权，而是提到了一种新的“个人主义”，它颠覆了人民自治的自觉意识，并引介了大政府这一“巨大存在”；他不再谈论多数的暴政，而是描述了由那种政府造成的新的“温和的专制”。这一观点转变的证据是：他在上卷中没有使用“温和的专制”这一措辞，而在下卷中则不再提“多数的暴政”。大体上我们可以这样描述他的转变：起先他认为民主制度的主要危险体现为主动压迫的多数暴政（以奴役黑人为例证），后来则认为其主要危险是一种温和的专制，在这种制度中，多数被动地放弃了专制者特有的固执、浮躁和自大的本质，变成“一群胆怯而又很会干活的牲畜”。
看到托克维尔的观点中出现了这类措辞和含义的变化，某些学者甚至声称，上下两卷讨论的是截然不同的“两种民主制度”，因而将上卷称为《1835年民主》、将下卷称为《1840年民主》已成惯例。这也许有些过分。本书上下两卷出版时间相隔五年，托克维尔当然有时间重新思考。他曾在一封信中承认确有一些差别，上卷谈论得更多的是美国这个民主制度的舞台；而下卷更多的是民主制度本身 ——但这只是讨论重点的变化而非观点的变化。他在下卷开篇的“声明”（Notice）中倒是给出了更权威的解释：“上下两卷相辅相成，合为一部著作的整体。”
托克维尔的这句话明确否认了上下两卷不连贯的看法，称它们只是有些差异，并由读者去注意这种变化，自行判断。他在上卷描述多数的暴政时已经说过，这种暴政最糟糕的是对思想的暴政，而不是对身体的暴政。或许在他的论证中，非形式的民主制度发展成熟，本来就会成为新的民主专制，而不是他的观点发生了彻底转变。
托克维尔在下卷“声明”部分进而说道，他曾在上卷中讨论了法律和关心政治的民情，在下卷中他将要讨论“公民社会”，意指不直接与政治相关的情感、见解和关系。但它们最终还是关乎政治，因此，在下卷的第四部分，他再次讨论起它们对于民主政治的影响。民主制度不仅仅是政体形式和上卷中描述的美国人的社会现状，它还是一种生活方式，是社会存在的目的。下卷论证了民主制度的终点或目标会是个什么样子。托克维尔在这里说出了前文中没有明确说过的话，他既不是民主制度的反对者，也不是它的佞友，因此才会直言不讳。他抨击的主要目标不是民主制度的贵族敌人（他斥之为遗老遗少），而是它那些愚蠢的朋友，相关讨论尤见于下卷第一部分关于民主的知识分子的章节。
民主的知识分子
前文强调过，托克维尔推介的美国的民主注重实践，是在实践中自学成才的民主，而不是一套空泛的哲学思想。但他在下卷的第一部分却转向了哲学，目的不是考察哲学对民主的影响，而是民主对哲学、对“美国的智识运动”的影响。这是“智识运动”一词较早出现的一处，或许是第一次出现；他用的是单数形式，而不是我们如今常用的复数形式，表示他想看看民主的头脑是如何思考的，以及它是否思考。他曾说民主是“不可抗拒”的，也就是说不能反抗民主，但事实证明，有一群民主的所谓“朋友们”对这个词的理解完全不同。他们认为，人类别无选择，只能屈服于客观的强大力量，这种力量能够决定他们的生死，使他们全无可能朝向民主自由的目标发起主动的、有意识的（“智识的”）运动。
他们是谁？托克维尔写到了他认为有害的两类知识分子：泛神论者和民主历史学家。但在讨论开始之际，他挑选出17世纪的法国哲学家勒内·笛卡尔一人特别作了一番描述。他说，与文明世界的任何其他地方相比，美国人对哲学的关注较少，但所有的美国人在智力思辨时使用的都是同一种方法，那就是依靠个人努力和评判，而这正是笛卡尔的方法。正是在美国，笛卡尔的规诫被“研究得最少，却执行得最好”。美国的民主社会现状既让美国人疏远哲学，又让他们倾向于接纳笛卡尔的原则。在那种状态下，人们既不会坚持传统，也不会接受阶级的观念；他们不认为有谁比自己优越，他们只相信自己。
这么看待笛卡尔有些奇怪，笛卡尔通常不被看作政治哲学家，当然也不是个民主主义者，而托克维尔却宣称笛卡尔是民主“方法”（笛卡尔自己的措辞）的创造者，尽管他本人无意为之。这么看待美国人也很奇怪：说他们受制于一位他们从未读过的法国哲学家，或者生活方式与其观点暗合。笛卡尔最著名的学说是质疑权威，除了他的名字不为美国人所知之外，他本人就是美国的权威。他对于权威的攻讦变成了为个人主权辩护的权威。很难说托克维尔让笛卡尔变得更可笑，还是让他无知的美国思想家同行们显得更荒唐。笛卡尔关于“清晰分明的观念”的哲学被归结为每一个不懂哲学的美国人的笨拙主权，他们居然根本不需要阅读笛卡尔的著作就能了解他最核心的思想。而美国人不无荒谬地在人民中间树立了一个权威，如果他们真的追随笛卡尔的教义的话，这个民族应该是充满怀疑的。如此庸俗而矛盾，这到底是什么样的智识运动？
为解释清楚民主的头脑，托克维尔深入思考了人类生存状态的本质。与本能或自发的活动相反，所有的智识运动都要求人自己动脑进行判断。自己动脑意味着怀疑现有知识的权威性。然而如果说思考的目的是行动，人就必须压抑自己的疑虑。谁也没有时间或能力自己把一切想得彻底通透，如果没有共同行动和共识，也没有哪个社会能够存续。就连哲学家也需要作假设，因为没有谁能一下子把一切都想个明白。
托克维尔从对权威的需要轻易过渡到对信仰的需要，因为社会和个人都必须接受信仰的“初始基础”，信仰实际上是一种奴役，但却是一种必要的“有益的奴役”。笛卡尔和复制了笛卡尔哲学的民主社会现状都夸大了人类理性的力量。理性不能代替权威，构建起个体的自治。人类的理