牛津通识读本：托克维尔 [8]
密尔是他的朋友，曾为《论美国的民主》撰写书评，是托克维尔最早的支持者之一，但他们在理性与自豪感的关系问题上观点大不相同。密尔认为，普通人的偏见可以由如今被称为“知识分子”的那些人来克服，知识分子可以引导社会发展方向而不必成为实际的统治者；他认为人的自豪感是一种障碍，而政治自由是知识进步的工具。托克维尔则认为自豪感对民主有利有弊，其弊端在于它会推崇民主多数的偏见，而裨益则在于它会在政治自由所提供的“免费学校”中纠正这一偏见。在他看来，最高等级的理性是人类自豪感“最后的避难所”，理论发现可能会引领社会进步，但理论发现本身当是目的而非手段。人类因为有了理性而不同于动物；这是自豪感的理性基础，有能力拥有最高理性的人应该认识到这一点。但大多数人在大多数时候只会应用理性来骄傲地捍卫其偏见。自由媒体的任务和使命就是传播偏见。
平等与相似
非形式的制度背后是非形式的舆论主权。托克维尔在这方面同意密尔的观点，但他远不如密尔那般乐观。密尔认为，舆论可以被他自己这样的知识分子引导，从而开启民智，而托克维尔虽然同意少数人比多数人更开化，却认为知识分子更有可能受到舆论的引导，而不是引导舆论。如果他们试图像密尔那样说教和劝导，则不会有人听从；他们会被迫为舆论服务。密尔等民主知识分子往往比民主的民众更加民主，但另一方面，他们会将自己排除在民众之外，以民众的导师自居。诚然，正如托克维尔在《论美国的民主》的绪论中所说，他本人也力图“对民主加以引导”。但他的引导方式是对其利弊进行坦率的分析，同时伴以无声的赞美，而不是为民主争辩并斥责反对者。他没有满腔愤慨，而只是将民主制与贵族制作了冷静的对比。
比起贵族制，舆论在民主制度中发挥着更大的力量，因为在这里人人平等，或自认为平等。没有哪个个体或群体的权力大过人民，因此，没有人会公然站出来反对人民，而这在贵族制社会可不算少见。舆论统治的依据是民主的社会现状，这是个托克维尔式概念，既先于政治，又由政治所决定。在民主制度中，舆论是实际的统治者，但它看起来并非如此，因为舆论没有一个清晰可辨的代表，人人都必须洗耳恭听。舆论当然是由知识分子、政客和新闻记者形成的，但因为人人都声称顺从舆论，所以无人承担责任。当舆论发生反转，赞成和反对的比例颠倒过来，它不会有任何解释，因为它不必对任何人负责。有人会试图诠释舆论，但舆论不会挑明他们是否正确。舆论的主权决策不取决于理性，人们也无法反对这些决策，说它们前后不一或目光短浅。舆论总会被人听到，但它不想听的时候就不会听取任何人的意见。
民主的舆论依靠的是平等，但这种平等的性质有待考察。民主如何应对显而易见的天然的不平等？在民主制度中，每一个人都认为自己与他人平等。这种平等的想法比不平等的事实更加强大有力，因为它可以凭空臆造出平等。你的邻居可能会比你富裕，但如果你认为他和你是平等的，那你们就是平等的。托克维尔使用了人的相似者（semblables）——看上去和自己一样的人——这一概念来表示民主舆论的创造力。你的邻居并非和你完全平等，但他看起来和你没有两样，无论他是否比你富有、美丽或聪明。这样一来，你就可以平等对待他，也就是说你们之间的不平等并不能赋予一方高于另一方的任何权力。
应该把相似者这个概念应用到托克维尔关于民主革命使人们的身份更加平等这一说法中，某些读者反对这个说法，因为这似乎无视一个事实，即在我们所谓的“民主制度”中，仍存在明显的不平等。但我们所谓的民主制度的确就是民主制度。民主制度是平等者和不平等者共同的统治，两者都认为自己与对方没什么两样。人们所理解的平等是事实上的平等而非抽象的平等，后者即便存在也不多见，也就是自由主义理论家所构想的自然状态。托克维尔用约定俗成的平等，也就是人们认为自己和他人没有什么两样，取代了那种所谓的人类自然平等。而相似者之间约定俗成的平等并非简单武断的概念；它的基础是人类天性中的自豪感，有了自豪感，每一个人都觉得自己很重要。既然人可以因为比他人优越（贵族制）而自豪，当然也可以因为没有谁比自己优越（民主制）而自豪。
当人屈服于舆论时，他不是屈服于某一个看似拥有超越他的权力的特定个人或群体。舆论的这种暧昧特性不但保护其自身免遭指责且无须承担责任，而且使得它既得权力之实，又无须承担权力之名。民主的民众之间的相似性使得民主制看似天经地义，即使其在相当大的程度上因袭了传统。托克维尔承认人类天性与人类传统之间的差别，但他并未尝试按照自由主义理论的方式锐化这一差别，将二者对立起来、彼此敌对，相反，他将天然的和人为的事物进行了调和。
在民主舆论的运作中，自豪感既受到了褒扬，也遭到了贬抑。当一个人与他人进行比较时，他会因自己与他人平等而感到自豪，但随后当他将自己与“相似者的全体”这样一大群人进行比较时，就会感到自己无足轻重而颇受打击。因此，群情“就会对每个人的精神施加巨大的压力”，包围、指挥、压制着他。人们彼此之间越相似，个体在大家面前的自我感觉就越弱小。当他和多数人意见不同时，他首先信不过自己，以至于多数人“根本无须强迫他，说服他即可”。托克维尔说，这就是民主制度中鲜见大规模革命的原因。生活在民主中的各族人民既没有时间也没有兴趣去征询新的见解；他们只愿意接受自己熟悉的事物，无论对错，也不管屈从于多数会令尊严蒙羞。
物质富足
在舆论的表象之下，是人们对托克维尔所谓“物质富足”的喜好。他第一次使用这个短语时，是在谈及它对政治见解的影响，这在来到美国发迹的外国人身上尤其明显。托克维尔在旅途中遇到过一位法国同乡，他在老家时曾经是个热心的财富平等主义者，但在美国的成功让他学会了像经济学家或唯物主义者那样对财产权津津乐道；随着财富日渐增多，他的观点改变了，其本人也不再是平等主义者：托克维尔提出了唯物主义的哲学教条和大众对物质富足的喜好之间的联系——这看来或许有些牵强。在美国，教条和喜好各自都有一股非形式的力量，在民主生活的若干阶段，它们倾向于造就一种无趣而软弱的庸才。托克维尔在下卷用连续七章的篇幅来讨论这一喜好，但在上卷的绪论中，他就已经严厉谴责了这一教条，还说那些“将人全然物化”之人无礼、窃据又卑劣。
从这个未提及姓名的法国人的例子来看，在美国，对于物质富足的喜好似乎变得对上述教条有利了——以至于像马克思主义鼓吹的那样，经济利益或阶级决定了人的经济观念。但托克维尔没有采纳这个思路。他坚持认为，对物质富足（在下卷中也称作“物质享乐”）的喜好源自民主制度。这有着更深刻的政治原因而非经济原因，并非源自马克斯·韦伯所说的资本主义或资本主义精神。这种喜好是什么？托克维尔讨论了它的特点，并将它和明显与之对立的灵魂联系起来——在美国的民主制度中，物质富足中存在着某种非物质的因素。民主的灵魂自身的桀骜难驯的天性就是源于对物质富足的喜好。
美国人的确对物质有一种喜好，这来自他们非比寻常的处境，而在其他各民主国度中都看不到这种处境；托克维尔借此机会表明，他不认为美国可以成为他国效仿的榜样。美国的这种喜好如此极端，以至于人们必须实地探访，亲眼看见它所发挥的威力——这是托克维尔说的第二件必须亲眼看见才能正确认识的事，第一件是在美国建立社团之便利。在讨论三个种族时，他说北方的白人把物质富足作为其生存的首要目标，这表明并非所有人一致认为物质享乐极端重要。而尽管存在这些限制条件，托克维尔仍然断言，平等以某种“隐而不见的力量”，使得对物质富足的热爱（而不只是喜好）和与之相伴的“只爱眼前”占据了人心。
这种“隐而不见的力量”是什么？在下卷论及对物质富足的喜好的那一章，托克维尔再次比较了民主制度和贵族制度。贵族阶层鄙视物质财富，他们不需要什么生活必需品，而民主主义者没有物质富足就很难生存。在我们的时代，不妨想象一下现代上下水管道，一切民主社会都将其视为必需品。物质富足处于富有和贫穷之间；穷人想要拥有，富人却不怎么以孜孜追求它为荣；它随着中产阶级的成长而传播开来。人们要努力才能实现富足，又充满焦虑地沉迷其间。这是一种坚韧持久、痴迷专一而普遍存在的激情，但也不乏灵魂固守的次要目标。它驱使着民主的人们需索无度，但它本身又受到压抑，托克维尔说他对平等的不满之处倒不是它让人们失去自制力，纷纷去追求禁忌的欢愉，而是它把人们完全吸引住，让他们一味寻觅合法的享乐。“他们会走向疏懒，而不会走向荒淫。”对于物质富足的喜好是诚实而正派的，但那只是因为它缺乏雄心：“无论恶行还是美德，都不能偏离公共尺度。”
要得到这个世界上美好的事物——这种正派的欲望是美国最主要的激情，却非唯一的激情。在这样的语境之下，托克维尔突然提出了关于灵魂的话题，既中和了这种最主要的激情，也解释了其隐而不见的力量。他凝视着自己描绘的这幅图景——巡回传教士在西部的荒野中找到了教众，让他们表现出在欧洲见不到的“狂热的唯灵主义”——揭示了有关人类天性的真相。他说，人拥有对无穷和不朽的热爱。这些崇高的本能并不由人的意志产生，而是牢牢扎根于人的天性。人可以压抑这种爱好，可以改变它的形式，却无法根除它。感官的享乐无法让灵魂得到满足；它有自己必须满足的需求，否则不管人们怎么用感官享乐去分散灵魂的注意力，它很快就会感到无聊、难耐和焦躁。美国人桀骜难驯或焦躁不安的方式令人想起了帕斯卡的哲学，他是托克维尔心目中的英雄之一。
这对于“不言而喻的私利”这一美国教条意味着什么？在谈及人类天性中对不朽的热爱时，托克维尔暗示，人无法完全理解源于自身的一切。大自