牛津通识读本：托克维尔 [5]
因此，私利既因社团的实用性而向其提供支持，也会在其变成麻烦时破坏它们。结社便利的另一面，就是人们很容易忽视或解散它们。所以托克维尔强调，在美国，政治活动的喧嚣与骚动“此起彼伏”，他说如果不是实地亲眼所见，则根本无法理解这一点。结社行为特别是指为了某种新思想或道德目的而结社，在美国，自由的习惯根深蒂固，更甚于对自由的热爱。民主较之专制的真正优势，存在于社团动荡不息的行动和活力之中。
“不言而喻”的私利的另一方面则是美国人的民主民情（moeurs）。托克维尔认为，在经济活动中算计一己私利是理所当然的，但他认为还需要考虑维持社会运转的实践经验、习惯和见解，也就是民情。他说，他对民情极其重视，如果读者未能感受到这一点，就是没有抓住他在撰写此书时向自己提出的“首要目标”。托克维尔那两位18世纪的导师，孟德斯鸠和卢梭，都曾在自己的政治哲学中强调民情，而民情也在19世纪社会学的兴起中发挥了作用。古典政治哲学家会提到广义的法律（nomos），包括成文和不成文的法律，但托克维尔认可自由主义对于此两者的区别。在霍布斯和洛克的自由主义理论中，这一区别的目的在于提升由某个最高主权者制定的、源自人民之许可的法律的地位，使之高于可能会妨碍主权者决定的民俗。但本着政治自由之宗旨，托克维尔希望在民主国家那些主权者的决定能够被大面积分散而不是过分妨碍。托克维尔与最初的自由主义理论还有一个分歧就是，他认为民情高于法律，因为民情维系着法律。法律有时会改变民情，比如新的继承法促进了美国家庭的民主化，但民情，“心灵的习惯”以及头脑的习惯，构成了“一个民族完整的道德和精神面貌”。
因此，民情包括宗教。在美国人“不言而喻的私利”的信条中，宗教是不是一个因素？答案是肯定的，但个中关系错综复杂。在《论美国的民主》上、下两卷中，托克维尔都谈到了宗教信仰，但态度多少有些不同。在上卷中，作为民情之根源的宗教有助于维护美国这个民主共和国。托克维尔在这里考察宗教是因为这个功能，而非其真确性 ——他还说最要紧的不是全体公民信仰真正的宗教，而是他们信仰宗教。根据这种政治观点，宗教为政治服务，而不是像清教徒那样让政治为宗教服务。宗教迫使人尊重那些不可逾越的障碍，接受遏制人类欲望的“某些事先规定的重要原则”，“使人世与天堂融洽和谐”。宗教为人类的主权设限，因而也就为民主制度中的人民主权设限。宗教大多通过女人而非男人设限，因为民主制度下男人的致富欲望很少受限，但女人创造了民情，宗教“像君主一般统治了女人的灵魂”。
图5 1831—1832年，托克维尔和博蒙的美国之旅。他们开始这次为时9个月的旅行时，托克维尔只有25岁
如此一来，托克维尔认为民情之于政治有多重要，于女人也同样有多重要。矛盾的是，他在下卷中关于女人的讨论认为，女人施加影响的条件是她们自己置身于政治之外。同样的条件也适用于神职人员。托克维尔坚决支持政教分离，主要原因是如果宗教干预俗世的政治，它就无暇关注彼世了。为确保其势力，宗教必须保持纯洁——而且远离政治时，它反而会拥有最大的政治力量——因为这样能够培养抑制政治的力量。女人和神职人员都是通过不直接行使权力而间接拥有权力的。宗教和家庭合在一起，构成了政治不可或缺的非政治补充，提醒人们除了政治生活之外，还有更高尚也更关乎个人的生活，从而对政治予以约束。然而，宗教和家庭两者都是自治所必需的，因而在某种意义上也具有政治性。
托马斯·杰斐逊平生最后一封信（写于1826年6月4日）写到了他执笔的《独立宣言》，在信中，他毫不犹豫地抨击了“僧侣的无知和迷信”，称之为启蒙运动的敌人。在托克维尔看来，专制的运作无须宗教信仰，但自由做不到这一点。虽然美国人不允许宗教直接混入政府，他说，仍然应将宗教视为“他们首要的政治体制”，与其说它让美国人偏爱自由，倒不如说方便他们享用了自由。他们在头脑中“完全混淆了基督教信仰和自由” ——得出这个结论让托克维尔避开了对美国基督徒的虔诚程度做出评判。美国人认为宗教是有用的，但似乎只有在他们因其正确而信仰之，而非作为一种政治体制存在时，它才是有用的。宗教不会像私利那样让众人“心照不宣”，毕竟美国人不是为证明虔诚信仰是善行而以旁观者的视角去审视宗教，那就不虔诚了。
在这一语境中，托克维尔没有提及杰斐逊，而对那些谴责美国人的法国人展开了抨击，后者谴责美国人像无神论哲学家斯宾诺莎一样，不相信永恒世界。在《论美国的民主》的绪论中，他将那些把宗教和自由严重对立起来的团体归为欧洲的“精神泥沼”，显然，宗教和自由的结合便是托克维尔新政治学的首要原则，也是其新的自由主义的显著特点。
清教徒从英国带来的宗教是民主和拥护共和的，但宗教从总体而言仍是“贵族时代留下的最珍贵的遗产”。托克维尔逐一提醒我们注意，美国的民主有很多贵族特质。虽然无一遗漏，但他从未把它们累积相加 ——也许是因为累积的总和会令其贵族特质过于明显。在托克维尔看来，贵族制和民主制是历史上相继出现的两个时代，而且贵族制作为一种原则，总的来说已经谢幕，永远消失了。但如果说贵族制已然退出了历史舞台，它就不再对民主构成威胁。托克维尔可以帮助我们了解其优点和魅力，无须担心这样做会给人留下为其辩护的印象。他从不曾试图将贵族制和民主制混合起来，并公开声称混合政体纯粹是“不切实际的幻想”，因为在每个社会，我们最终都能发现“一个占据主导地位的行动理念”。托克维尔反对混合政体的立场表明，他抛弃了古典政治学的主要策略，也对自由主义的多元论提出了质疑。但他仍然认为，只要民主制度原则没有受到挑战，就可以在其中夹杂一些残留的贵族特征。
民主制和贵族制是两个独立的整体，是两种不同的生活方式，各自都必须保持自身的纯粹性，因而构成了“两个截然不同的个体”——托克维尔在《论美国的民主》结尾如此声称。但他希望在不伤及人民主权的民主原则的前提下，调和民主个体的绝对和盲目偏袒的特质。至于哪些民主社会的民情和制度据称源自贵族制或具有后者的特征，他留给读者自己去总结。除宗教外，他还提到陪审团，它也曾经是一项贵族制度，那时的裁决者是贵族同僚，但它如今已经民主化了。美国对于本地自治、言论自由和出版自由的热爱都来自贵族制的英国。民主社团是人为创造出来替代“贵族人士”的影响力的，热衷于秩序和法律程序的律师在民主的美国当算是保守的贵族制度。托克维尔反复提出“次级权力”（secondary powers）可以作为民主集权的解决之道，这也是贵族制的天然产物，他赞美的民主形式也是如此：虽然美国宪法是由联邦党制定的，事实上它却是受到了“贵族热情”的启发。
如此一一列举，最引人注目的当属托克维尔将权利的来源也归功于英国的土地贵族制度。他说，从英国带来的关于权利的思想并非源自约翰·洛克（他的名字并未出现在此书中）的政治哲学，而是源自反对国王的英国贵族成员们的实践，他们力图保护个人的权利和本地的自由。在美国，“自由已经陈旧，平等相对新潮”。因此，他在谈及自由的实践、民情和制度时，并未引入权利作为实践的基础，没有像《独立宣言》那样声言人类“由造物主赋予的”若干权利先于政府而存在，而是提出权利就是自治实践本身。
在行使权利时，必须具备“一种政治精神，使每个公民觉得自己也享有曾对贵族制国家的贵族起过鼓舞作用的某些权益”。这种精神会让人想起柏拉图和亚里士多德所描述的血性（thumos），他们把它形容为像动物捍卫自身利益时的冲冠一怒。它全然不同于由政府保证的经济和社会权利，我们如今称后者为“法定权利”（entitlements），旨在向个人提供保障。在托克维尔看来，权利来自道德，来自“引入政治世界的道德”。这种道德会促使人们甘冒风险去保卫自由——就像《独立宣言》的签署者们曾以“神圣的名誉”共同宣誓——或者在日常行为中，宁愿抛弃政治冷漠的舒适和安心，加入社团或竞逐公职。
托克维尔笔下的“贵族制”（aristocracy）一词是指与民主制截然不同的一种生存方式，而不是这个词的字面意思，即“最优者治世”。他指的是贵族家族的封地贵族制。但美国的贵族制特征来自英国，因此，每当他希望提醒人们注意英国贵族制和美国民主制 ——在某些方面 ——具有连续性时，他不仅会说到美国人，还频繁地提到“英裔美国人”。我们还可以进一步说，托克维尔的自由主义在描述自由社会时，依赖的是国家和社会状态，而不是社会契约。在详述英裔美国人时，他相当尖锐地指出，他绝对不会接受人只靠认可相同的领袖和服从相同的法律就能够形成社会的观念，也就是社会契约的观念。相反，他详细讨论了清教徒以上帝的名义 ——而不是自由主义理论所称的为了个人自保 ——接受的实际契约。美国的民族特性部分源自英国人，这一事实为它打上了特殊的印记；如果它源自另一个民族则全然不同，且这种不同不仅仅体现在今人所谓的民族特性上。美国的政治和宗教，乃至哲学和道德，例如不言而喻的私利这一概念，全都是从英国传播到美国，