牛津通识读本：托克维尔 [17]
图10 1848年法国大革命期间，一伙暴徒袭击了一个街垒。托克维尔预言了革命的发生，也反对革命，但未能成功地阻止革命的到来
托克维尔作为下议院的成员，当天就在现场，并在《回忆录》中讲述了此事：当暴徒聚集时，他环顾四周，希望找到什么人来安抚他们，然后就看到了诗人和历史学家阿尔方斯·德·拉马丁，后者是当时议会中最受人欢迎的政治家。托克维尔走向他，在他耳边低语道，如果他现在不站出来讲话，“我们就毫无立足之地了”。拉马丁回绝了；他不愿做任何挽救君主制度或让他的声望涉险的事。他后来倒是讲话了，但为时已晚，众人平安的机会一去不返。托克维尔说，有一小队国民自卫军来到现场，但也晚了半个小时。托克维尔一直坚守阵地，但他的建议没有被采纳，结果“改变了法国的命运”。或许他的描述多少带点戏剧化的做作，但他这样做不无目的。它充分显示了关于可能的改革、关于政治自由的福祉，政治学家所提的建议有着怎样的局限性。在另外两部已经出版的著作中，托克维尔赞扬了美国政治的成就，谴责了法国在这方面的缺失，而这部他有生之年没有出版的著作的最后一句话充满讽刺意味：在两次来之不易的外交成功之后，他所属的内阁却垮台了。在这部著作中，他把对政治以及政治自由长久持续的束缚全都公之于众——不过那已经是很久之后了。
社会主义
《回忆录》一书没有为民主制度说什么好话。托克维尔说他写这本书是想“保持绝无奉承地描绘［肖像］的自由”，而由于他没有像在《论美国的民主》中一样在此书中赞扬民主制度的正义，有人或许会推论，他在那本书中恭维了民主制度。在揭露美国人在政治讨论中有微不足道的夸大其辞时，他曾把他们比作“在民主国家议会里辩论国家大事的大演说家”，但在这部书中他承认：
我向来认为，不管是平凡的人还是才能出众之士，都有一个鼻子、一张嘴、两只眼睛，但我又记不住他们每个人的容貌特征。我不断询问这些每天见面但又叫不出名字的人士的姓名，而后又不断把他们的姓名忘掉……他们在领导大众，所以我尊敬他们，但他们又使我感到非常厌烦。
这不是一个渴望或能够取悦他人的政治家的态度。这种轻视并非出于本意，但其背后潜藏着托克维尔关于“社会主义还将保持二月革命的基本特性”的判断和他对1848年革命的“最可怕记忆”。人民长期以来不断获得权力，他们早晚会不可避免地面对平等的主要障碍，即财产的特权。他在《论美国的民主》中曾以民主革命作为主题，而社会主义似乎是民主革命的下一个阶段。他将1848年革命评价为一场社会主义革命，这与卡尔·马克思在其《路易·波拿巴的雾月十八日》（1852）单行本中的判定截然不同，马克思谴责那是一场小资产阶级的闹剧。马克思的失望必然要符合他自己的历史观，因而他说当历史再现时（正如他的泰斗黑格尔所说），第一次是作为悲剧出现，第二次是作为闹剧出现。悲剧是1789年的法国大革命，马克思所说的“悲剧”不是指1793年的恐怖政治[2] ，而是反对这一恐怖政治的热月政变。托克维尔在他的评价之后就人们在1848年对社会主义的普遍厌恶进行了反向思考，说社会主义可能会卷土重来，因为未来可能会更加开放，远超过当前生活在每一个社会中的人们的想象。他当然认为财产，尤其是小资产阶级的财产，对政治自由十分必要，而马克思之所以敌视财产，只是因为它维系了政治自由的错觉。
在托克维尔看来，社会主义是人民的激情和文人的幻想的组合，配合着他们的“有创造性的然而是错误的思想体系”，他们是他后来在《旧制度与大革命》中谴责的那些人的后代。政治中的文学精神在于喜欢看到富有创意和全新的事物甚于真实的事物，偏爱有趣的戏剧性场面而非有益的场面，更关注那些只管自己唱念做打、全然不顾后果的演员，以及根据印象而非理性来作决定：这些都是他在自己的朋友、文学学者安培身上看到的，或许在性格更粗暴乖戾的马克思身上也会看到。
体系的幻觉本身就很荒谬，在实践中也并非无害，然而相对于漫不经心的革命理论家，托克维尔更敬重那些可能会反抗的人。鉴于《回忆录》更注重对个人的“描绘”，他向我们呈现了一幅他自己家的生动画面，其中那位（不知姓名的）门房和名为尤金的随从就是两个反差很大的人物。门房是个在邻里间恶名昭著的老兵，精神不太正常，这个废物不是在家里打老婆，就是在酒馆里虚掷时光 ——总而言之，他是个天生的社会主义者。在1848年6月暴动期间，有一天他带着刀四处游荡，威胁说再见到托克维尔就要宰了他。但当晚当托克维尔回家时，这个门房毫无作为，并表示他本来就没打算怎么样。就此托克维尔评论说，在革命期间，人们总是吹嘘自己想象出来的罪行，就像他们在平日总喜欢吹嘘自己想象出来的善行。而尤金曾是名国民自卫军的士兵，他以超然的冷静态度继续自己的随从工作，同时也加入了镇压的军队。他不是个哲学家，但有着哲学家的沉着。他也不是个社会主义者，但如果社会主义取得了最后的胜利，虽然他并非桀骜难驯，也缺乏随机应变的能力，最终也有可能成为一个社会主义者。实现社会主义的过程中会产生生气勃勃的特质，而这种特质到了社会主义制度下便会消失。
1848年的革命并非理论家们的本意，但他们的理论所呼唤的改革只有革命才能够实现。除了托克维尔，也无人预测到这场革命的发生，他在1847年10月的一份声明中预言革命即将到来，在革命发生一个月前的1848年1月27日，他还在下议院的一次演讲中向在座的人们敲响警钟。“难道你们没有感觉到——叫我怎么说呢——一股革命的风波正在蔓延吗？”他大声疾呼道。《回忆录》中重复了他另外两本书中的一个主题，那就是将一般原因同个别事件区分开来；关于革命是如何发生的，他找到了六个一般原因和六个偶然因素。文人们总是在纠结一般原因，特别是“绝对体系”，托克维尔说他嫌恶那些体系，“在他们自以为重要的体系中有偏执之处，在炫耀自己像数学真理的时候也有错误”。另一方面，那些汲汲营营于日常事件的政治家则喜欢把自己涉足的一切都归于意外。托克维尔声称，很多史实都是偶然发生的，或者说各种刺激原因的组合会让人们把它们看成偶然事件，但如果不是条件事先就已成熟，偶然原因起不了什么作用。或许只有托克维尔这样的天才才能预见到一般原因正在起作用，他所仰仗的不是什么离奇的先见之明，而是因为他非凡的洞察力没有被体系的幻象所蒙蔽，那个体系把一切原因和每一个偶然事件都缩减为它自己的理论，好像它是整个宇宙的掌管者似的。政治中的文学精神是暴君的精神，制止它的最佳手段就是事实的顽强存在，后者是由偶然的不可预知性支撑的。
偶然与伟大
偶然因素所能决定的程度恰恰是人的美德能够干预的，因为偶然是原本不会发生的情况，而美德需要有所行动。拥有美德的人一旦行动，就会取代本可能偶然发生的，或由无德之人的平庸行为所造成的结果。因此，正如托克维尔在《论美国的民主》中所说，美德有“消除”偶然的动机。但美德也会事先假定偶然因素的存在，以便有朝一日取而代之。在托克维尔否定的决定论的科学体系中，偶然因素或美德都没有发挥的余地。被迫而为的美德并非美德；美德必须是自愿的，有德之人必须是自由的。美德是自由的最佳指示器，因为滥用自由，例如路易—菲利普的君主制下法国政府的腐败，有可能是被迫而非自由的——在这个例子中，腐败是由这个政权对物质享乐的热爱这一突出特点导致的。
但托克维尔不是美德的推销者，将自己的研究成果作为唯一真正的自由兜售。他的新式自由主义并未采取康德的方式，得出一种能够充分表达和保证自由的普遍的、绝对的道德律令。在审视《回忆录》中的实际个体时，他深刻地感受到人的美德的局限性。首先，美德是罕见的，又分为公共和私人的美德，因而个人可能只有其中的一种而缺少另一种，其中的一种甚至还会妨碍另一种。诚实是最常见的美德，但在需要见诸行动时，“大胆的流氓”可能会比诚实的人更被人看重。民主主义者几乎一定会将他们的诚实和“胡说八道”混为一谈。托克维尔认为德·拉马丁夫人[3]是个具有“真正的美德”的女人，但她在自己的美德中“混入虽使美德不变但使她不再受人爱慕的几乎一切缺点” 。他在《论美国的民主》中曾说过，“权利观念无非是引入政治世界的美德观念”，但他在《回忆录》中并没有讨论权利。
相反，托克维尔详细论述了卑微与伟大之间的差别；被推翻的平民君主制、可能到来但从未实现的社会主义共和国，以及拿破仑的第二帝国，全都是卑微战胜了伟大的实例。在托克维尔所有的作品中，伟大都启迪了自由，伟大可以说是他的“新式”自由主义的主要特征。对伟大的渴望这一动机证明了民主的爱国主义，乃至民主的帝国主义和殖民主义的正当性，并使之变得高尚起来。
关于托克维尔以阿尔及利亚为例支持法国殖民主义的著述，近来人们的关注颇多，并认为他的态度有损他民主之友的声望。但他赞成法国在阿尔及利亚的殖民主义（当然，使用奴隶除外）是在表达他渴望伟大；要想使民主制度更加庄严而不致沦为平庸者普遍平等的主张，就必须弘扬人的伟大。他同意他的朋友约翰·斯图尔特·密尔的说法，即“文明”高于“野蛮”，不过关于文明在多大程度上高于野蛮、是否足以为专制制度辩护的问题，两人大概会争论一番，密尔在其著作《论自由》中对这个问题的答案是肯定的。然而，如果民主国家的特殊性和民主的爱国主义所带来的荣耀这两者中有任意一个构成了一种“教化使命”（这不是托克维尔的说法），就会表明殖民主义是可能存在的。如今的解决方案是搁置文明与野蛮的差别，从而把文明转化为“文化”。文化都是平等的，因此如今的多元文化观念绝口不提伟大。这样一来，多元文化就能与全球化并行不悖，两者的本意都是无视政治分歧，因而都无关政治，于是就对托克维尔要求有界限分明的政治团体的政治自由主张怀有敌意。既然政治自由是由对伟大的渴望所引发的，它就必须冒险为他人谋福利，而受益者却可能只顾自牟私利。
如果托克维尔只是因为始终关注人的伟大而成为一个新式自由主义者，那么他为什么还愿意做一个自由主义者？伟大难道不是必然属于贵族，以至于因为始