牛津通识读本：我们时代的伦理学 [9]
回到胎儿是否是人这个问题，设想一下自然流产现象。自然流产并不罕见。在怀孕初期自然流产相当正常，尤其最初几天可能更常见，因为这几天流产不易被发觉。由于对怀孕寄予的各种希望，流产令人相当痛苦。但是这种痛苦有别于亲人死亡带来的痛苦。失去子女的父母遭受人生最痛苦的经历，他们哀悼死去的孩子——一个活生生、充满希望和理想的人。而一个准妈妈经历早期流产没有可哀悼的对象。她会为失去那本来可能发育成人的而伤心、为自己失去希望和前景而忍受剧痛。她深知她没有失去任何有鲜活生命的人（这种状况到孕后期，随着胎儿“让人感知它的存在”而改变）。由于这一原因，虽然我们同情准妈妈，但这与我们同情丧失亲生骨肉的母亲不是一回事。所以，即使在禁止流产的社会文化中，也不会坚持为死胎举办葬礼。怀孕后没能生产的家庭不同于遭受生离死别的家庭。
渐进主义与义务论并不相符。义务论指的是要么完全具有某些观念，要么完全没有。而渐进主义则更适于表达诸如事情是否变得更好、人们的行为是否变得更加高尚、人们是否变得更加自私或麻木不仁这些观念。我们可能会认为通过后面这些观念能更好地解决问题。但是当讨论生死问题时，却很难（对许多人而言都是如此，但是他们的观点能站得住脚吗？）采取渐进主义的观点。
不管怎样，死有什么可怕？
9.死亡
希腊哲学家伊壁鸠鲁认为我们不应惧怕死亡。
对我们而言，死亡无足轻重；对身体而言，当身体腐烂分解成构成它的元素时，已经没有感觉了；一个没有感觉的躯体对我们而言，无足轻重。
斯多葛派对这一简单明了的观点有所补充：首先是将人死后的不存在状态与出生前的不存在状态相比较——那么死亡就没有丝毫可怕的。其次是从时间流逝着眼，看出对昨天刚去世的人和几百年前死去的人来说，死亡都是一回事。这是理解“永恒”的唯一途径：对主体来说，死亡从来没有延续性。对于他那不情不愿的情人，诗人安德鲁·马维尔本可以通过提醒一个事实来把她强追到手：“那在我们面前伸展向远方的/永恒不朽的沙漠”，并不是人人都能越过的沙漠。换句话说，“死亡状态”是用词不当。康德已去世不等于康德正处于并将在很长很长的时间中处于某种神秘的状态。事实是康德已不复存在。死亡不是属于一个人的状态。它“对我们来说什么也不是”，因为我们本身都已不存在。死亡不是一种生活方式，不是静谧、长眠、和解、满足、阴冷、孤独、黑暗或者其他什么。
人们常认为死亡是个谜，也许是最终极的神秘（见图5）。为什么？生命神秘莫测，因为它提出了一系列科学难题。但是，用我们所掌握的生命科学来解释这些谜团，我们将充分了解生命的自我维持过程。这一过程是个有限的时间段，很容易中断。当期限来临，过程便告结束，无论曾经活着的是一片树叶、一朵玫瑰还是一个人，都将死去。这是众所周知的事实，无须进行化学或生物学分析。
只有当我们发挥想象看待死亡时，它才充满神秘色彩。我们会想：“我死后是什么样子。”但在我看来，死亡就是虚无，不是因为它充满神秘色彩（与我至今了解的其他东西都不同），而是因为我自己都不存在了。
当然，只有我们摈弃来世之说，死亡才是虚无。对许多人来说，主流宗教的一个吸引人之处正在于这种许诺：死亡只是生存状态的一种变化，变得更好或更坏。伦理学是传播这种信仰的一个诱因。今世充满不公和痛苦，所以必然存在着另一个地方可以找到更好的生活。或者，恶人尽享幸福和成功的喜悦，而好人却遭受痛苦和失败的酸楚，这令人不能容忍；所以，必然有一处彰显公道的地方。或者，无辜者忍受一生的贫穷和灾难，这同样让人无法忍受；他们一定是在偿还前世的罪孽。这些论断听起来更像人们一厢情愿的愿望，而非科学推论。他们的口头禅是：“今世令人难如意，定有某处了人愿。”然而，除非我们相信神意，否则现实便可能是，现世的生活在这些方面都让人无法忍受，并且没有纠正的希望。正如休谟（1711—1776）所指出的，即便我们真的相信神的旨意，唯一证明这个旨意是什么的证据仍要从我们周围的世界中来。因此，如果今世不公和痛苦，那必然是因为上帝为我们预先设计了这样的人生。约伯最终获得了上帝的救赎和补偿，但是许多正直、正义的人却没有得到（见图6）。
图5 威廉·布莱克：“灵魂探索墓穴深处”。
不少哲学家辩称——我也同意他们的观点——来世之说涉及一种站不住脚的形而上学思想：一幅我们作为人如何与自身肉体联系的失真的画卷。在这幅画中灵魂只是暂时、偶然地依附于人体内，就像坐在车里的人。而许多哲学家对灵魂与肉体关系的认识更形象，他们认为这种差异就像计算机软件和硬件的不同。两者间的差别千真万确，但这种差别不是让你去想象软件能够脱离硬件而独立运行。
如果不相信死后生活，斯多葛派关于死亡不可怕的观点显然就是正确的。但我们仍需要澄清一些事实。康德的死（death）发生在康德身上，它是康德死亡（dying）的结果。哎呀！如此看来，死神降临时我们的确仍然存在着，因为我们必须经历死亡。死亡主体在死亡过程的终点才消失；我们可能惧怕这个过程，这在情理之中。我们都期望快速、安静、没有痛苦、带着尊严地离去，而不希望在恐惧和痛苦中死去。人们希望把死亡变得轻松，对此我们并不反感。我们常嘲弄报道中一些医生的愚蠢行为——因害怕患者服用止痛药物会上瘾而拒绝给奄奄一息的人使用这种药物。
图6 威廉·布莱克：“刚直不阿之士，竟受了人的讥笑”。来自《约伯记》插图。在布莱克笔下，约伯忍辱负重，而指责者的躲闪眼神则表明了他们对约伯之高贵品质的无知。（图中文字自上至下为：然而他知道我所行的路，他试炼我之后，我必如精金。我的朋友啊！求你们怜悯我，怜悯我吧！因为神的手击打了我。他必杀我，但我仍要信他。刚直不阿之士，竟受了人的讥笑。人为妇人所生，生命短暂，还要经历许多苦难。出来如花、又被割下；飞去如影、不能存留。这样的人你岂睁眼看他么，又叫我来受审。）
然而，正如伍迪·艾伦所说的，“我不会那么在乎死亡（dying），如果在这个过程结束时我不会死去（dead）的话”。我们在身体康复后，面对死亡还是经历死亡过程的选择，大多会选后者。两者都是不幸，但死亡是更大的不幸。因此，我们或许并没有对斯多葛派的观点真正信服。使我们不安的不仅是死亡过程，还有紧随而来的生命的消失。
越是热爱生命，一些人就越害怕死亡。另外一些人，随着年光的流逝黯淡了生活的乐趣，他们会变得畏怯而恐慌。无论怎样，当我们跂望来日时，都希望有更多的时间与友人共享良辰美景、享受热腾腾的佳肴、欣赏美妙音乐、享受性快感，而不愿只拥有一个短暂的终点。只有在经历假死并重获新生后，或许我们才会腾出更多时间享受人生。人生愈短暂，这样的生活愈有意义。我们会为没有机会去做的事感到惋惜。同样，未曾享受、经历人生之种种的孩子的死比成人的死更令人痛心。
有一种伪英雄观点认为死亡不是坏事。因而产生的一种推论是，杀人也不是一种特别坏的行为；或者杀人是不好的行为，只因为对亲友而言是不好的。然而，禁止杀人几乎是所有道德体系的核心。即使有的社会容忍某种对生命的剥夺——安乐死、杀婴、对刑事犯、战犯或政治犯处以极刑——它的界限也非常严格。打破这个界限的地方即是社会消亡之处。
我们不难发现，杀人为什么会被定罪。若人们可以违反这条法律，一切都会发生。然而，如果是寻死，像安乐死或自杀，又该怎样？或许最有力的反对意见是：如果将这些行为合法化，人们会被吸引，或迫于一些人的压力而结束生命，后者往往会从中受益。因此，最好说服人们让他们相信这样做行不通。因为这样的话，慢慢接近死亡的人将承受巨大压力而主动结束生命。就我个人来说，我则认为这一点没有什么说服力。亲属和赡养人确实可能给老人和无助的人施加压力干他们不愿干的事，但是，且抛开是否顺从不说，单单想到自己离去后感情上最亲密的人会有解脱之感就足以令人悲哀。与许多最令人难受的死亡方式中生命的无痛终止相比，上述悲哀似乎是微小且可控的。正如经常有人提到的，在包括英、美在内的许多国家，给痛苦中挣扎的人实施安乐死会受到控告，指控的理由甚至是你没有用安乐死使备受折磨的动物得以解脱。他们会问：非人类动物为什么比人类得到更优越的待遇？
这里让道德哲学家头疼的一个问题是，如何区别杀死和听任死亡。一些医疗法规沿袭了传统戒律，“不可杀人，但不必过于卖力地维持其生命”。医学界反对安乐死的人常引用“大转变”一词，来说明受过良好的训练教育、视救死扶伤为天职的医生突然接到终止生命请求时面临的巨大转变。根据这个推理，对一个不能自然存活的残疾新生儿或需要借助设备存活的奄奄一息的人，注射致死将是错误的举动，但袖手旁观则无可指摘。这可能让一些人心安理得，但其正当性却大可怀疑，因为这种做法使得在死亡线上挣扎的病人备受折磨，最后因窒息或饥渴而死，可以有所作为的人却袖手旁观，拒绝实施仁慈致死。没有人希望这种事发生在自己或自己所爱的人身上。这里，争论的部分内容在于，如果不实施必要的安乐死，对病人来说是否不仅是听任死亡，而且是谋杀。如果我绑架了你，把你关进地牢，这不是谋杀。但如果我不给你食物，这算不算谋杀？在此情形下，我负有责任，因为我决定你的生死存亡。但是，如果你只是碰巧处于某种情形下，使我掌握了对你的生杀大权呢？如果你只是不幸跌入我的地窖呢？此时我若拒绝给你提供食物，与一枪将你击毙性质相同甚至更恶劣。
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