牛津通识读本：性存在 [16]
20世纪七八十年代的一些女同性恋分离主义派别，不仅寻求组织上的独立，而且寻求地理上的独立，从而使得以上的分歧更加极端化。最著名的有吉尔·约翰逊1973年出版的图书《女同性恋部族：女权主义的解决方案》，书中提出对“流亡的女同性恋部族”进行“部落分类”，呼吁在更广大女性运动的阵营之中，建立独立的女同性恋者的社会和文化空间，作为一个权力基地。20世纪70年代初，荷兰的女同性恋极端组织曾幻想在一个“女儿岛”建立一个独立的女同性恋社区。无独有偶，澳大利亚的激进分子也有类似的乌托邦设想，他们于2004年宣布加图小岛成为新的微型国家——珊瑚海男女同性恋者王国，并在2006年发行了自己的首张邮票。美国、加拿大和澳大利亚纷纷开辟女人专属的空间或女人专有的节日，冠以“她的土地”、“女人的领土”、“女人的节日”等名称。这样的做法至少暂时建立了女同性恋者或女性专属的地理空间。阿米斯特德·毛宾在系列小说《城市传说》中就暗讽了这一现象。2000年，美国的极端女权主义者德沃金呼吁建立女性的独立家园，从此领地策略又开始复苏。威廉·S.巴罗斯等男同性恋作家也同样呼吁建立男同性恋者的国家；一些组织，如创立于2005年、总部设立于德国的“男同性恋者家园基金会”的目标就在于游说“人烟稀少的大国政府”卖出“无人居住的土地”，在那里女同性恋者、男同性恋者、双性恋者、变性者和跨性别者可以建立一个独立的国家。
围绕性和性别身份的分离主义的虚拟世界，在英国作家“马丁戴尔小姐”[26]近期的作品中表现到了极致。她自诩为“阿里斯特莎女性帝国”的代言人，该国度没有男人，两种性别分别是“金发女人”和“褐发女人”。20世纪80年代出现了半宗教性质的分离主义，其表现形式是在全世界范围内出现的各种信仰团体，如“重组女神运动[27]会众国际”和“黛安娜教”[28]，其中一些派别与女同性恋分离主义有关。“黛安娜教”是随着1975年苏萨娜·布达佩斯的“卵巢之书”《女性之谜的圣书》问世的，该书将“新异教女权主义女神信奉者”重新按“威卡教[29]团体”和“非威卡教团体”分类，这一分类受到女性气质的生物模型的极大影响，这样的模型注重宣扬女性的生殖能力，或者更一般意义上的女性身体、“女性主义”和“神圣的女性气质”。
在性和性别政治区域化的过程中，极端派别采取了各种激进主义策略，如1990年在纽约出现的“酷儿民族”，打出了极具争议的口号“我讨厌直人”。酷儿民族是一个缩影，体现了一种性政治的新举措：不再要求在自己家中或者在地理上孤立的“家园”中私下享受性自由，而是通过一系列的行动要求在公共领域去异性恋化，比如“女同性恋复仇者”等团体在异性恋夜总会中发起了“酷儿出没夜”活动。他们提出，作为酷儿，要求的不是隐私权，而是公开身份的自由。分离主义的政治女同性恋主义提倡“逃离”异性恋的（殖民）统治，而新的酷儿民族主义是一种文化（而非族裔）民族主义，呼吁通过根除异性恋对同性恋的仇视，实现同性恋对公共领域的重新统治。
在理论层面上，酷儿理论与朱迪斯·巴特勒、伊夫·塞奇威克、特蕾莎·德·劳瑞提斯、米歇尔·沃纳和史蒂文·塞德曼等作者相关，从20世纪90年代初开始发展，其理论基础是之前的阿德里安·里奇、莫尼克·维蒂希以及其他一些学者的激进女权主义理论与批评，这些理论与批评针对的是以异性恋为常态的观点。酷儿理论强调男同性恋和女同性恋的社会构建本质，这一理论在米歇尔·福柯的早期著作中有迹可循，与加尼翁和西蒙、肯·普卢默和杰弗里·威克斯等符号互动社会学家以及政治女同性恋主义理论家都有相关之处。虽然“酷儿”一词涵盖了多重意义，它主要还是意在表明对男性/女性、同性恋/异性恋等二元对立范畴的反对。它强调身份类别在总体上的多元性和不稳定性。正如社会学家黛安娜·理查德森所说：
有人提出，我们是“后”身份的拥有者：后女性、后男性，我们是跨性别者；后女同性恋者、后男同性恋者、后异性恋者（也许？），我们是酷儿。
在文化上，酷儿理论强调针对占主导地位的社会意义和身份的“永久的反抗”与颠覆。对于一些作家来说，这蕴含着对于20世纪80年代以来迅猛发展的同性恋消费文化的激烈反抗，这些消费文化包括同性恋旅行社、同性恋酒吧、同性恋浴室、同性恋法律服务、同性恋心理治疗、同性恋时装卖场等，正如它们的广告口号所说：“我们在这儿，我们是酷儿，我们不是来逛街的。”酷儿理论的目标不在于融入主流社会，而是在于从根本上彻底改变社会秩序，不但要动摇被认为是理所当然的常态的异性恋，还要动摇针对男女同性恋者的身份和性别业已形成的、生物性的理解。酷儿理论声称性别身份和性身份是流动的、不稳定的，酷儿理论作家凯特·伯恩斯坦[30]就曾以这样的语言描述自己：
简而言之，我曾是个异性恋的男人，但我后来改变了性别，成为一个女人，一个同性恋女人。后来，我的女性爱人变成了男人，我就不再把自己叫作女同性恋者了。女同性恋者的身份已经变得太过复杂。把自己叫作女同性恋者意味着激怒几乎所有人，所以我又把自己叫作歹客。
美国性学家卡罗尔·奎因和小说家劳伦斯·施梅尔于1997年创造了“后现代性恋者”一词，用来形容曾对性和性别的流动本质有着生动描述的凯特·伯恩斯坦等“后现代”个体。用这两位的话来说：
我们后现代性恋者是酷儿中的酷儿，我们不会默不作声地待在标记有“男同性恋者”和“女同性恋者”的箱子里——我们正都要从这个异性恋的世界试图为我们定做的箱子里挣脱出来。
自我标榜为“麻烦制造者”和“为女性撰写男同性恋文学的虐恋作家”的帕特·卡里菲亚将后现代性恋者描述为男女同性恋运动的“杂交后代”，称其打破了男同性恋者、女同性恋者、异性恋者等标签所涉及的、性别和性存在之间的微妙联系。
政治上，酷儿激进运动——虽然从参与者的数字上来说是一个很小型的运动——强调了围绕多样性的包容与团结。然而，酷儿政治也呼吁，在将“酷儿”这一共同身份置于“女性”这一身份之上的基础上，恢复女同性恋者和男同性恋者之间的联盟。一些酷儿的政治理论批评男女同性恋组织，因为其默默推定同性恋身份是一致而稳定的。同样，极端女权主义也因吸纳“女性”这一范畴（及其所代表的“说教”倾向）而受到了批评。喜欢使用LGBT&F（女同性恋者、男同性恋者、双性恋者、跨性别者和朋友）这一说法的酷儿主义理论家则主张，在酷儿主义的未来，男同性恋者、女同性恋者以及异性恋者这样的性标签，都会被归入酷儿这一包罗万象的不稳定的身份之下。但是，目前的现实却与此大相径庭，正如作家D.特拉维斯·斯科特所说：
酷儿这个词几乎很快就成为了“粗俗的柴棍和歹客”的代名词，再也不是它一开始所标榜的、带有极端的性色彩的、打破边界的一个联盟。否则，我们在这场示威中会有多得多的异性恋“酷儿”。
不仅如此，还有人针对酷儿主义强调不同身份类别之间的联合提出了批评，认为这是一种“虚假的团结”，掩盖了各种具体的性别和种族歧视。被公认为最著名的酷儿主义理论家之一的朱迪斯·巴特勒在她的作品中就提出了类似的问题，同时她还警示人们，要当心女权主义和酷儿理论在某种程度上水火不容的观点。
酷儿理论与早期针对性解放的批评一脉相承。米歇尔·福柯就曾对同性恋解放和政治（或者赖希和马尔库塞倡导的性解放）提出过批评，其中著名的观点就是否认了性解放主义中默认的一个假设：世上存在着一种可以被解放的、自然的、生物性的性存在。相反，福柯和其他社会结构主义者强调，应当把性存在看作一种由社会和政治环境所塑造的社会经验。然而，虽然基于“出柜”或“揭露”（宣布公众人物为同性恋者）等策略的政治行动，从一方面强化了男同性恋者和女同性恋者这样的分类，但强调性身份是一种“选择”和政治行动（虽然不是所有同性恋激进主义者都同意这样的观点），也改变了性身份的本质。不仅如此，自福柯写作的时代开始，更广阔范畴内的男女同性恋阵营也开始了更大程度上的分裂，具体表现为商业性和激进性的同性恋亚文化，这些亚文化服务于皮衣女同性恋者、施虐受虐同性恋者、充当男性角色/女性角色的女同性恋者、女装男同性恋者、女性化的女同性恋者、双性恋者、泛性恋和全性恋者、同性恋共和党人、无政府主义——女同性恋的——女权主义者、男同性恋退伍兵、同性恋摩门教徒、英国男同性恋光头党，或者爹地一族（对年轻的成年男子有性兴趣的年长男子）。更广泛意义上的身份分类及相关的政治利益的性质改变和分裂，为性政治创造了新的机遇，也给联盟政治带来了新一轮的挑战，还带来了新的排他主义。
保守主义的性政治
由酷儿主义理论家所倡导的、由后现代性恋者践行的、激进的性的社会模型，在过去的20年中面临着性的宗教和生物模型再度盛行的挑战。比如，天主教会目前还是正式将同性恋定义为“道德恶行”。20世纪80年代起，基督教和其他宗教主义在整个西方世界的兴起，使得对于性变态的传统道德谴责再次兴起。在政界，基督教右派激进主义基本上是同性恋权益运动最激烈的反对者，这样的情形以美国尤甚。作为一项社会运动，基督教右派主要依据福音派新教团体的主张，即性放纵的上升趋势带来了“道德沦丧”的局面，而女权主义和同性恋运动又给以父权制和异性恋为基础的家庭制造了威胁