牛津通识读本：德里达 [9]
［对亚里士多德而言，］只有当一个名词只有一个意思的时候，它才是恰当的。更好的说法是，只有在这种情况下它才是名副其实的名词。单义性是语言的本质，更确切地说，是目的。作为哲学的哲学从未放弃过亚里士多德的这个理想。这个理想就是哲学……每当多义性不可化约，甚至无法保证意义统一性的时候，我们［按照哲学的看法］就被放逐到语言之外，因而也是人性之外。
什么对语言是恰当的，什么对人类是恰当的，两种观念之间的联系我已经谈过，也将在本书的最后一章再谈。[72]然而，在这里预告一下德里达的看法对读者会有帮助：我们在将人类描述为“说话的生物”（在符合亚里士多德语言理想的意义上），甚至唯一具备这种说话能力的生物时所依据的观念在他眼中是有很大问题的。而且，他所提出的替代性语言理论让他能够有力地“反驳［这个观点］：［使一种语言成为可能的前提条件］制造了一条线性的、不可分割的、对立的边界，制造了一种人与非人的二元对立”。正如我们将看到的，他并未肯定一种生物学的“连续统理论”来与这种二元的、对立式的观念相抗衡。相反，他根本不想否认属于不同生物（包括人类）的生命结构的专属性或起区分作用的“独创性”。然而，他的确愿意声言，如果我们遵循哲学一直以来的习惯，认为这些区分性的差异“永远事关”在人类和其他动物之间“标明一条绝对的界线”，仿佛我们为人和其他动物的区别赋予的意义（德里达会继续坚持而不是贬低这个意义）是植根于对客观真相的感知之中，那么我们就理解错了。此种思想最核心的一点就是认为，唯有人是“说话的生物”，这种语言能力是这样一种生物和其他每一种（仅仅生存着的或者纯粹生存着的）生物之间不可逾越的分界线。但是德里达拒绝承认，我们为人和其他动物的区别赋予的意义具备这种客观性。如他所说，“人类语言无论具备多大的独创性，都不允许我们在我们一般希望切分的地方一劳永逸地‘切分’”。倘若我们真要肯定人性所谓的独特性和“尊严”，也不能继续在这种将人和动物生命截然分开的框架内来思考。
值得重申的是，德里达竭力质疑传统的亚里士多德式的（姑且简单地称之为“哲学的”）语言观，并不意味着他只不过想肯定相反的观点，即复义性或多义性才是语言的本质或目的。将多义性与播撒相对立，其用意并不是声称，我们所说的一切都是含混的（每个词都至少有两个甚至更多的意思），而是强调在每种“意思”本身（如我们在第二章所见）都有多种解读这个意义上，多义性不可化约。
这样，在思考一种说法的同一性时，德里达并不否认，谈论一种最低限度的理想化——认为一个说法在新情境或者新语境下仍是同一个说法的可能性——是必要的或恰当的。然而，德里达坚持认为（这会将我们引向他最常表述的一个观点），我们由于对阐释语境的敏感性和开放性而产生的针对同一个说法的各种不同理解，最终无法与我们认识并知道如何使用的那个说法的同一性相分离。这并不意味着“理解一种说法”有两个不同的意思（那又是“多义性”了）：一个意思大体是“知道它如何用”（对表达方式的掌握），另一个意思是“知道它的用意”（对语境的敏感）。如维特根斯坦所言，是“理解”的这两种不同用法（既包括我们声称理解的意思与另一个语境“相同”的场合，也包括我们声称理解的意思独一无二、与其他语境“不同”的场合）“构成了我的理解概念”。在我们理解这个词的众多条路径上，它们都在发挥游戏作用，“因为我想将‘理解’这个词应用于所有这些情形”。
认为理解的逻辑同时体现了同一性和差异性，这种观点很复杂，需要仔细解说。在本章和下一章，我将完全聚焦于（在我看来）德里达关于这个主题最有说服力的阐述和论证。部分内容会涉及比较高深的讨论，既是直接介绍或评论德里达的观点，也是赋予它们一种条理化的形式。尽管如此，既然作为一位思想家，德里达一直饱受羞辱，我们就有必要看看他为书写翻案的主张是怎样用各种环环相扣的论证来支撑的。我认为，他在这个领域的著作既有趣味，也有说服力，我想努力展示，这篇看似故意追求晦涩的文本其实逻辑是多么严谨。
辨识差异
我在第二章介绍了德里达的播撒概念，他将其确认为同一个文本产生不同理解的不可化约的多元性。德里达的著作不仅仅肯定了这种同中有异的同一性观念，它也将其作为主题来论述并尽其可能提供条理化的阐释。在很多文本中，他让我们把这个特征理解为在每一个意指形式的结构和运行中都体现出来的“延异”运动。正是因为他决心用这种运动的框架来思考所有的同一性，我们要揣测出他的意思才如此困难。或者用他自己的话说，正是他让我们用这种运动的框架来思考的做法“使得思考它的过程既不轻松，也不舒服”。
在介绍这个观点以及德里达文本所阐述的“延异中的同一性”的价值之前，我将先以一种条理化的方式来解释为什么按照德里达的看法，我们在思考符号的同一性的辨识问题时，必须越出传统的哲学资源，也就是越出以两种专属人类的感知能力（它们对应于古典符号概念的两个方面）——感性和理性——为框架的思维模式。
初始步骤如下：
（一）假定属于感性的内容永远都是对某些在场的感觉事实的感知。（例如，假定能够被“听到”的东西永远是“一种声音或者由某些声音或声音属性构成的”。）
（二）连贯的、有意义的语音按照定义必须是某种能够听到的东西。
（三）连贯的、有意义的语音若要成为可能，一种语言必须包含一定数量的可辨识的不同“单元”（姑且称为“音素”）。语音若要以语音的形式发生作用，人们就必须具备辨识不同音素的能力。
（四）两个音素之间的差异本身不是一种声音—不是与二者不同的第三种声音，不是能够听到的“某种东西”。
（五）因此，确立语音、让它被听见的差异是听不见的（在这个词的每一种感觉意义上都是如此）。
（六）但既然有意义的语音是可能的，两个音素之间的差异必定仍然可以辨识。
（七）因此，我们应该抛弃认为这种辨识属于感性的观点。
当我们听到一个可辨识的音素的时候，被辨识的东西不能够被化约为一个在此刻简单在场的声音。因此，我们需要摒弃这段论证的第一个前提：被听到的东西不能够化约为声音或声音属性——某种在此刻完全在场的东西。在这个节点上，德里达肯定了结构主义语言学家提出的以差异性为基础的符号观念，按照这种观念，“同一性只有通过它与其他元素的差异性关系才能确立自己或者为自己划定边界”。
我们刚完成的这些步骤概括了德里达在其文章《延异》中讨论的部分内容，在这一部分，德里达摒弃了对音素辨识的充分解释“属于感性”（也就是说，我们可以认为，它是以“对于感官而言在场”的形式简单给定的东西）的假定。然后，他邀请我们将同样的论证应用于书写。书写的差异“也永远不能够作为一个完全项被感知”。简言之，在两种情形中，我们都不能坚持认为，辨识使得对语言符号的理解成为可能的差异“属于感性”。
在紧接下来的一句话里，德里达声称，它也不可能属于一个理性秩序（也就是说，我们不可以认为，它能被哲学所定义的理性辨识）。我们不能够得出（例如）笛卡尔可能已得出的结论：这里讨论的是某种对于心智的眼睛/耳朵而言在场的，并且能够被“看到”或“听到”的东西。
德里达论证的这个步骤部分地来源于一个牵涉更广的认识：自希腊时代以来，用以阐释人类理性的语汇就是从感性派生出来的；或者这样说更好：它利用了这样一个事实，那就是自希腊时代以来，感性和理性（感觉和观念）一直是我们借以阐释人类主要认知功能的核心术语，而这两个术语又都被阐释为对某种在场之物的把握，或者说都被纳入同一个“在场逻辑”。德里达在这里提出，符号的差异性结构抵抗或逃离的正是这种“逻辑”。所以，我们现在可以在第七条后面添上这条平行的结论：
（八）因此，我们应该摒弃认为这种辨识属于理性的观点。
在这个节点上，我们抵达了辩证法摧毁性的最后一击：
（九）我们必须让自己以某个抵抗哲学的一组奠基性二元对立的秩序为参照系。
德里达说，这个秩序是在“延异的运动中”“宣告成立的”，而延异运动“不属于通常意义上语音或书写的任何一方”。
我认为，我们最好将“延异运动”的效用理解为颠覆和替代一种关于同一性和差异性的极具诱惑性、深度符合直觉的观念，这种特别的观念规定了什么使得某物是其所是并且与他物不同。
每种事物都有自己的同一性[73]，正是这种同一性将它与其他事物区分开来，使它成为它所是之物（一种咳嗽、一把椅子、一个茶杯、一道彩虹、一位威尼斯公主、法国国王、“蓝色”这个词、“流氓”这个词的意思）而非他物。我们应该如何理解同一性的逻辑？也许最符合直觉的同一性的含义就是拥有区分性的特征。然而，如果是特征决定了同一性，那么只有当某物保持这些特征的时候它才是其所是。这样，同一性的形而上学就似乎要求，只有当某物作为相同之物保持在场状态，它才拥有它所拥有的同一性。使某物成为其所是而不是他物的东西，以这种或那种方式使它不同于它所不是的一切他物的东西，就是它对某种同一性的拥有，只要它还是其所是，这种同一性就作为它自己继续存在。这是一个通过保持其同一性而是其所是的问题。根据这个观点，当我们说某物存在或形成时，它“存在”的意思是它作为它自己继续处于在场状态。
当然，对很多事物或很多类事物来说，“保持其同一性”与一定程度的变化并不冲突。然而，如果有人执著于上文刚概括的直觉式的同一性形而上学，那么他就可能认为，某些变化实在是太根本的，如果发生了这类剧烈的变化，过去所是就将不复存