牛津通识读本：德里达 [7]
我在倒数第二章会返回德里达著作里的民主主题。此刻我只想借此表明（我很愿这样做），谈论德里达文本中显而易见的技艺大致是什么意思。
人们通常把技艺简单地理解为一位大师令人惊叹的“专门技巧”，德里达哲学文本——事件的技艺却不同，它是一种以他为源头的表演，不可化约为以他为表演者的表演；我们完全不可能指望将这种“此时此地”的事件当作“他的能力”的简单纯粹表达形式，或者不加限定地称为“他的表演”。正如德里达在他生前出版的最后一本书《流氓》中所说，“对主权的某种无条件放弃是一种先验的要求”。
有趣的是（我也认为这是合理的），这里讨论的结构不可能通过关于自愿的、有意的行动的那套语法实现完全的稳定。它的确是有意的（彻头彻尾如此），但这种有意的行为并未从其内部（彻头彻尾）排除“让”某种不可预见、不可阻止的东西“发生”的可能性。
虽然我的确把德里达看作这种意义上的技艺大师，但我认为在这方面他并非与众不同。任何发现恰当词语，或者让球笔直行进、或者将球踢入人群或球门的人都知道，虽然这个结果是通过他这个人的肉身发生的，但把它仅仅理解为这个“人形主体”让某个“对象——物体”或者“事件——时刻”发生的有意行为，是很不充分的。它发生了，在此事件中主动性和被动性无法切割并精确地分配给这个表演行为的各个部分。它既是完全有意的，也是自动发生的。这并不意味着表演者只能认为自己“被附了体”，那无非是将另一个行为者的意向性拽入这个事件；但也不能完全把它视为“表达”，那样这个事件无非是将自己的某种东西“推出来”[60]。我们开始意识到，有个令人惊讶的主题在我们思考人类技艺高峰时从未远离，这个主题显然也让德里达惊讶并且成为其文本的推动力：它就是书写。
第四章 转向书写
对于作为一个哲学主题的书写，德里达尤其关注，他的切入点是关于书写地位的一种怀疑态度（他将其视为“最具代表性的哲学运动”），柏拉图《斐德若篇》中对书写的谴责已经反映出此种态度，因此这个传统可以回溯“至少约20个世纪”。但另一方面，这个传统也不是一种静态的秩序，在这个最具代表性的哲学运动的时间范围内，德里达发现了一个变化的趋势，当“各种迥然不同的研究”最后全部将注意力转向语言的时候，它终于显示于世人面前。
今天，人们经常谈论所谓的“语言转向”，其含义是晚近时代的思想研究已经将其探析的问题归结为关于语言的问题，或者至少这些问题的解决从根本上说取决于对语言的正确分析。在德里达看来，这个“转向”由来已久，也远非与传统或者形而上学决裂。他认为，从它最深处的轨迹看，它其实是这个传统的最高点，按照他的说法，它显明了西方形而上学传统的深层构造，既未完成它，也未取代它。
德里达是这个语言转向的一部分吗？他的著作构成了它的一个时刻吗？既然他强调我们有必要“显明语言体验”，答案似乎是肯定的。事实上，德里达的著作经常被看作语言转向的极端例子，这样做也不无道理。他声称，阅读工作“不能越出文本，朝向某种不同于它的东西，而无损其正当性”，还说（声名狼藉的一句话）“文本之外无物存在”，这都让人觉得，他在研究中选择了语言转向，甚至勾勒出某种语言唯心主义。在德里达看来，“书写的人”和一般被视为“这些‘血肉之躯’的真实生活”的一切都不是存在于我们通常相信可以毫无问题地界定为“某某的文本”的那种东西“外面或后面”的某种东西。相反，他坚持认为，这个“真实生活”本身就是某种“铭写在一个已确定的文本系统中”的东西。
这样，就只剩下语言了。
倘若这就是德里达所说的，平日那些针对他的谴责和羞辱之词或许就不算过分了，他就犯了荒谬夸大语言重要性的错误。倘若德里达在上面的引文中所召唤的“文本系统”真的是一个“语言系统”，那么我们肯定在他去世之前很久就已经不理会他了。但它从来不是后者，绝对不是。
若要对“文本之外无物存在”这类表述有起码的理解，我们务必先意识到，在这里发生作用的“文本”概念与语言系统无关，而与书写的结构有关——关于“书写”的含义我将在本章和下一章探讨解释。传统观点认为，语音先于书写，我们自己也天然觉得如此。然而，德里达的著作却提出了一种新见解，它值得我们仔细考虑。对德里达而言，语言以及我们认为属于语言的一切——词语、句子、符号、语音、书写（通常意义上的）、规则、意思、指代关系等等——都因为书写（按照他的新定义）的结构才成为可能，它们只能被后者“打开”，最终也必须按照后者来理解：“书写于是包含了语言。”
由于有了这种新观念，德里达的文本远不是哲学中语言转向的一部分，而是努力在它之外去研究，更准确地说是给它定位。事实上，正如《论书写学》第一章开头强调的那样，德里达认为，当前的语言转向并非为建立令人满意的、严谨的哲学而非采用不可的方法，而更像是我们仍未走出的这个时代的历史必然。德里达还认为，这是一个旧观念体系日益颓败的时代，“似乎正在走向自身真正的衰竭”。正如我们将要看到的那样，德里达宣称，随着我们时代书写学转向在各个领域的出现，我们正在目睹堪称“书写历史上和作为书写的历史上新变异”的东西：
无论如何思考语言这个问题，它从来都不是一个普通的问题。但它从来都没有像现在这样作为一个问题侵入各种迥然不同的研究、各种彼此各异的话语的全局视野中……“语言”这个词的贬值（它蛊惑我们的时候却暴露了一套不严谨的语汇）、某种廉价魅术的诱惑、对时尚的被动屈从和某种先锋的意识（其实是无知）都是这种效应的证据。“语言”这个符号的通胀就是符号本身的通胀、绝对的通胀、通胀本身。然而，由于它的一个方面或一个影子，它自己仍然是一个符号：这个危机也是一种症候。它仿佛身不由己地表明，一个历史——形而上学的时代必须最终将它的整个问题视域确定为语言。它必须这样做……因为……语言的根本生存已经遭到威胁……当看似溢出它之外的无限所指已不再能让它对自己感到确信，已不再能将它包容其中并为它提供保证。
通过一种缓慢的运动（其必然性几乎无法感知），至少两千年来一直向语言之名汇集，并最终聚合在语言之名下的一切已经开始让自己转移到书写之名下，或者至少成为它概括的内容。
这种恢宏的历史视野在《论书写学》的开篇就已如此自信地展现出来，它所确立的方向德里达的文本自始至终都未偏离。对于当代出现的语言和符号的通胀（所谓的“语言转向”），他骤然暴露的敌意也与众不同。那种转向的广泛蔓延（他提出，与其说它是在我们传统的历史演化中的一次“转向”，不如说是一种“径直向前”）并未被他看成充满潜力的哲学进步，而被当作一种文化的贫困，这一运动不仅缺乏清楚陈述的理由来支撑，而且被他形容为以“不严谨的语汇”为特征的“廉价魅术”和“时尚”，总之是一个凸显“无知”的转向，而非一种充满力量的理论新进展。另一方面，德里达也把这种历史演化（语言符号在思想文化的如此多个领域都被推到前台）本身看成一种迹象或症候：语言以这种方式进入中心，是因为曾经看似坚实地支撑语言的地位、让它无懈可击的一切，曾经让我们深信语言的实际与我们的语言观念相符的一切，确切地说就是与一种纯粹理性（意义、观念性）相对应的外在或者说可感的意指系统，一种传统上按照神圣词语或者神圣逻各斯（“无限所指”）来把握的秩序，已经开始解体。
有人可能想借用尼采“上帝已死”的宣告来阐释德里达针对这种“未祛魅”的语言意义观提出的“祛魅”的观点。但我更愿意这样理解：德里达关于书写史（尤其要加上作为书写的历史）的阐述，以及他对我们时代某种“书”的概念走向终结的分析以一种新的、强有力的方式为这个意义混乱的口号注入了内容。当然，通过书写这个看似毫不起眼、毫不重要的话题来阐述如此宏大的主题，这种可能性的确显得不同寻常。但是按照德里达的说法，在符号的观念（我们今天通常仍然借助它来理解书写）和“基督教创世论的时代（当基督教资源将古希腊观念的资源据为己有的时候）”之间存在系统的、不可消解的联系。
这种联系的关键是语言符号的古典解释——将它们看成一个（现世的）可感的能指和一个（理念的、心理的、概念的）可知的所指的结合体。虽然这个所指并不需要处处都与造物主上帝的神圣逻各斯观念相联系，但作为“理性的纯洁面容”，它仍然立刻就与一般逻各斯的观念、与一种纯粹理性秩序的观念纠缠在一起。这种观念就是无法与它在神圣逻各斯思想里的“形而上学——神学之根”“无害地分开”——文字作证，神圣逻各斯就是“太初”上帝的亲在，这样归根结底，它也就无法与上帝的“言语或面容”分开。所以按照德里达的说法，“符号和神性有相同的出生地点和出生时间。符号时代本质上是神学时代”。而且，在这样一个时代，书写既然正好是现世的或可感的能指的形象化投射，本质上外在于作为纯粹理性的逻各斯，就只能遭受“被贬低”的命运。
如果现在是书写而非语言开始强行成为思想和研究的汇聚点，那么“人类”的方向或许正在经历一个划时代的变化：人类生活和人类历史的基础结构将不再以“具备逻各斯能力的生物”（希腊语zōon logon echon，罗马共和国时代的拉丁语译作animal rationale，其后果是灾难性的）这个“希腊观念”或者神形被造之物（拉丁语ens creatum）的“基督教创世论”来理解。人类历史的传统话语——将人视为理性动物的话语——沿着直线轨迹朝向他的应有终局（也是它的家）行进，如今或许正在走最后的旅程。
虽然德里达对书写的重新评估旨在让我们对它的理解摆脱仍然束缚它的希腊——基督教或者说本体论——神学体系[61]，但他也意识到，事实上，书写并非一直被贬逐于一种堕落的、次等的地位。在符号时代之内，既有（正如我们可能猜测到的那样）“坏”书写，也有“好”书写。然而，对于好书写来说，争执的焦点一直都是一种本质上是比喻义的书写意义，而后者又立刻与神圣逻各斯（这在前现代的“自然之书”观念