牛津通识读本：德里达 [16]
在为人与其他动物存在区别这个立场所做的辩护中，这是我所知晓的最成功的尝试之一。但要领悟这番论证的新颖之处，我们就需要将它置于哲学史上各种标准的“人文主义”表述所构成的语境中，并与之对照。事实上，德里达在阐述逻各斯中心主义的遗产时，考虑的正是这段历史。德里达的文本甚至将逻各斯中心主义“首先”定义为“一种关于动物的观点，它剥夺了动物的逻各斯和能够拥有逻各斯的特权”。正是逻各斯中心主义的时代让戴蒙德的肯定成为可能，但这个时代却必须尽可能地摆脱统治它的人与动物相区别的观念。
由于我很快就要提及的一些原因，虽然我认为，关于这种区别的统治性哲学观念并非简单地根植于“理论”资源里，我们仍可以跟随德里达（和海德格尔），认定它出自逻各斯中心主义时代的希腊和基督教源头，从上文已经概括的相应的希腊和基督教人类定义中寻找理论线索：将人类视为理性动物（希腊语zōon logon echon，拉丁语animal rationale）的观念以及人类按上帝形象所造的神形论。
我认为，反复探讨、修正和阐发这种区别观念的传统是根植于这两个源头的。然而，这个传统现在显然正在部分失去它的普遍魅力。如今许多人已开始认为不应该支持这样的结论：这种区别是我们人类已发现如此的事实（用戴蒙德的话说，“观察的客体”）。和戴蒙德一样，德里达也坚定反对这种“认知主义”的区别观念。
然而，德里达同样不满意他们这一阵营中某些人的后撤性立场。这种观点认为，我们声称发现了人与动物的深渊式区别，这是人类的一个事实性错误，是蒙昧时代的残留，那时我们还不能正确理解自然和作为自然生物的我们。一些人认为，今天我们有能力（理论能力）拨乱反正，并且相信下面的事实已经得到证明：我们只不过是一种普通的生物，归根结底与其他生物只有程度上的差别。
德里达和戴蒙德一样完全反对这种后撤性立场：“人只有变得比动物更愚蠢［法语plus bête que les bêtes］”才会相信“自称为人类的生物与他们所称的动物之间”存在“某种同质性的连续性”。但这并非暗示，他重新肯定了经典人文主义。相反，我们在德里达的文本中发现了一种缜密有力的论证，试图在人文主义传统和愚蠢的生物主义之间开辟出一条路。一方面，他摒弃了经典人文主义的假定，不相信它所讨论的区别是我们已经发现的事实（无论通过哲学思辨还是宗教启示）。但另一方面，他也摒弃了纯自然主义的假定，不相信我们对这种区别的常识化信奉不过是由于确立事实的手段有缺陷而导致的，并且今天它已经让位于我们对自然和作为自然生物的自己更具说服力、更科学的理解。
我认为德里达同时攻击这两个靶子是对的。然而，在一个看似非此即彼的情形里（人类的或者事实上与动物有截然区别，或者事实上与后者构成根本延续的关系），他却同时否定了双方，这似乎让我们再无别的选项。德里达要求我们（在某种自然主义的立场上）“考虑各种异质性结构和边界构成的多样性”，这样做或许能避免他所称的“针对动物的犯罪”（也就是将它们圈进“动物”这个笼统范畴），但这种要求并未解释我们为何认为“自称为人类的生物与他们所称的动物之间”的区别如此重要。例如，它没有解释我们为何不吃死人（除了在最极端或者最仪式化的情况下）。
为了让经典人文主义和现代自然主义的跷跷板动起来，还有一个步骤是必须的。一旦我们意识到在理解我们为人与动物的区别赋予的意义时，两种理论的核心都以相同的认知主义为基础，这样的目的就可以实现。双方都声称，要正确把握其意义，最终的决定性因素是，我们的信念已经与事物的真相（甚至本质）相一致。这种倾向是我们需要抵抗的。也就是说在此领域，我们需要跟随德里达，抵抗理论反思中的这种诱惑，那就是肯定在许多人的日常伦理观中出现的“天真的认知主义”（戴维·威金斯的说法）。这并不意味着，在理论上更高明的思想者——愿意相信人与动物的区别“是观照而非观察的客体”的思想者——打算放弃“高等和低等生命形式之间的差别”真实存在的想法，或者猜想这些差别都是虚构的。相反，这样一位思想者能够接受存在一种令人惊讶的“生物异质多样性”的观点，并且能坦然相信这些差别都是客观的。然而如威金斯所言，这位思想者“会坚定地声称这些差别不是决定性的”。他接着说，“这些差别也许对我们很重要。但它们的意义取决于一个自由建构的框架，而非某种为了向真相负责而制造的东西”。我们赋予这些差别的意义，尤其是我们形成的区别观念不仅仅是恰当对待客体性的问题——或者我们可以换一种等价的表述方式，既然我们讨论的是一种“绝对”区别的观念，该意义同样不是恰当对待主体性的真实结构的问题——仿佛我们在万物的天性中发现了一种深渊式的“要么全有要么全无”的断裂，（可以说）一边是理性的动物性或理性的主体性，即人类的真相，另一边是非理性的动物性或非理性的主体性（它也许是某种主体性或某种原主体性——或者根本算不上主体性），即动物的真相。
我认为，若要拆解经典人文主义非延续论和现代生物主义延续论的跷跷板，这种反认知主义的、历史——建构主义的观念是关键的假设。我们发现，德里达文本肯定的正是这种思路。
在人类的真相之外
反认知主义声称，如威金斯所言，“我们作为一个物种从未（如我们所说）发现或证实”人类生命具有特殊意义的想法。因此，这种想法也不是一个等待用更好的自然理论来纠正的错误。事实上，这里所讨论的话题是一种进程（“无约束创造性进程”）的结果，达尔文认为，这种进程与自然历史中原生性的自然选择的力量形成了鲜明对照。当然，与让达尔文着迷的人工选择的刻意努力（它体现出强烈的意图性，创造了许多新品种的鸽子）不同，这些创造性进程如威金斯所言（其表述并非没有问题，但可接受）是“逐渐的、无意识的、群体性的”，正是它形成了我们赋予人类独特性的意义所依赖的那个结构。
德里达并不怀疑，人类一直以来都用各种方式来标明自己的身份，其中就包括阐发一种人类独特性的观念，无可否认，人与动物的这种区别是人类生活的一个中心观念。而且，他认为，将这些观念看成前科学的神话迷信时代的专利是天真的。事实上，如我们所见，人类逐渐“变得文明”的进步叙事对关于我们的所谓“现代性”的传统看法也至关重要。这也从来不只是一个纯理论的观念。由于它表达了德里达所称的西方现代性的奠基性“神话书写”，它自身在历史上也起到了塑造世界的作用：那些称颂（单一）文明绵延“金线”的人，当然还有那些以上述单一谱系学的名义被拒之门外，无法企及19世纪欧洲人所称的“文明标准”的人，他们的生命都受它影响，打上了它的烙印。
事实上，德里达认为，由于对人类差别所做的种族中心主义阐释，在现代性历史上并且作为现代性历史而发展起来的这种神话书写不仅对人类造成了根本性的真实灾难，对动物也是如此。这个悲剧有两面。一方面（动物的那面），德里达根据“内心的声音”宣告，“无人能否认，大约两百年来，［人与动物的关系所发生的改变］一直在以不可计算的速率和水平加速、加剧，再也不知道它正冲向何方”；“无人能否认”在我们的时代正“以史无前例的规模”发生的“为了人类福利而奴役动物的现象”。然而，按照德里达的说法，我们今天大多数时候都不肯承认一种在其他情况下我们内心的声音觉得无法容忍的罪行——尤其是当我们不是与“笼统意义上的动物”发生关联，而是强烈地感受到某个具体动物的生命时。所以虽然当今现代性的一个标志是人与动物关系的改变，但最终
无人能严肃地否认，或长时间地否认这一点：人们尽其所能地掩饰这种残忍［奴役动物］的行为，或者掩盖它，欺骗自己，以便在全球范围内让人类普遍忘记或误解这种堪比最残酷的种族灭绝的暴行（针对动物同样有种族灭绝：因为人类而濒临灭绝的物种多得令人震惊）。
这还不只是逼迫某些物种灭亡的问题。另外一些物种在“可怖”的环境中，延续着“几乎永远无法终止的生存”，忍受“工业化的……生产、繁殖和屠杀”。
另一方面（人的这面），在上文提到的人类强烈感受到动物他者的情境中，这种掩饰和撇清无人能够否认的罪责的行为，显然也透露了现代人性的特点。说人与动物之间存在一种深渊般的区别，其实是表达了我们赋予人这个概念的特殊意义，如果说它是错误，那么它和哀叹失去一位朋友是同一类错误。但是无人能够否认，或长时间地否认，这种深渊般的区别有一个可穿越的边界。我们借以表达人类关系的概念，那些标明了一种关于人类的极度非生物观念的概念——诸如朋友关系、伙伴关系、伴侣关系的概念——全然不是“仅仅为了人类的使用”而被选中。相反，如科拉·戴蒙德所言，我们借以表达人类这种非生物意义的概念具有独特的“可变性”；它们很容易迁移，并且径直跨越人类/动物的边界迁移。用德里达的语汇说，这些概念的可复现性体现了一种本质的可复现—可变性（姑且如此形容）[102]。例如，当我们哀叹失去……一位朋友。
德里达在分析书写时求助于可复现性而不是可重复性的概念，其实已经试图在概念的同一性内部为迁移和差异留出空间了。事实上，该分析明确希望利用拉丁语词根iter（意为“再次”）与梵语词根itara（意为“其他”）的词源学关联（较大可能存在）来发明一种表述方式，以体现出重复与他性的关系、保持相同与倾向改变的关系。所以，在任何出现德里达所重新定义的“书写”的地方，某种“可变性”就已经在发生作用了。然而，在我们现在所讨论的这类情形中，不是某个新的独特回应重新或再次保留了某种本质上可复现的记号，而是我们对人类的典型回应延伸到了人类之外。既然我们的确是如此回应，这就暗示在有些场合我们希望抹掉人类独特性的想法。这样的想法极具诱惑力（例如，或许我们想声言或呼吁“我们都是同样意义上的动物”），但是德里达和戴蒙德一样，明显抵抗这种认识。人类独特性的想法以可复现——可变的形式延伸