牛津通识读本：德里达 [15]
各种历史神义论，各种以救赎为终局的世界史，无论它们是有神论还是无神论，都只能把德里达文本所肯定的我们与未来的这种不太体现目的论的关系视为一种绝望的建议，最多也只是消极无为的借口。然而，从民主欲望的内部看，唯一值得我们（我们的语言、文化、传统）拥有的未来就是作为未——来被体验的未来。这种对自由和进步的希冀（对宗教信徒和非信徒都如此）可以摆脱黑格尔所称的在历史终局阶段的“确定结果的可实现性”（那时，人类将最终实现一种据信是理想形式的人类共同体，在这个共同体中，他能够现实地成为他一直可能成为的样子，并且从根本上消除了异化，自由而平等，这个共同体最终真正是“一”，因为它是一个最终是“一”的人类共同体）而依然有效。
有人或许觉得，如果没有这种海市蜃楼的福音，如果不深信在某种理想共同体中，人类的救赎式终局定会来临，我们就会在原地搁浅，就会被抛弃“在起跑线上”。但正如德里达所言，这也会给予我们在此时此地行动的“力量和速度”：尽我们所能让空间敞开，迎接民主欲望的未知朋友们到来。
因此，在德里达的文本中，是“超越了所有‘弥赛亚主义’的对一种可普遍化的独特性文化的希望”占据了在我们今天以前的时代里预留给对解放和进步的经典兴趣的位置。无论我们在哪里肯定本章开头所概述的情态颠倒之逻辑（唯一可能的共同体就是不可能的共同体），它都会在此时此地发生作用。也因为如此，在可以做出任何此类判断的范围内，我们时代最吸引人的生活将属于那些参与者（我们姑且称他们为“哲学家”，无论他们是谁）：他们最强烈地感受到，最终已解决如何生活的问题这种想法是今天应当竭力抵抗的东西。
那究竟抵抗什么？首当其冲的是每一种鼓吹弥赛亚到来的教义之统治。另一方面，刚才的抵抗之拳还有别的靶子，包括我和威金斯所认定的最后的大动作——它力图构建以解放和（朝向完全符合人性的共同体的）进步为内容的古典的历史——弥赛亚式理想：这种观念声称掌握了人类的真理，因此承诺我们最终能够学会在人类的应有终局如何生活。我是指马克思主义。
大约300年来，由于理解和实践我们的生活意义的方式日益世俗化，在标志我们时代的对历史——弥赛亚式叙事日益激烈的抵抗中，唯有马克思主义存活下来，或许并不令人惊讶。在我看来，它不应以其经典形式继续存活，是德里达精彩却艰深的著作《马克思的幽灵》的核心思想。和威金斯一样，德里达希望在我们时代部分地保存对解放和进步的经典兴趣（对他自己而言，就是超越天真地保存马克思主义的某种东西）。然而，德里达还是像威金斯一样，希望以新的、非古典的方式继承它，也就是摒弃人的最终结局这个想法以及与之相关的一切。事实上，他说他不想从马克思主义继承“几乎任何东西”。
另一方面，在从不向马克思主义恫吓低头的情况下，德里达的文本试图从马克思主义那里保存和继承它的解放精神，以反击今天四面与我们对峙的“资本宗教”。德里达的著作，尤其是晚期著作，明确呼吁一种跳出职业学术圈的思考和诘问方式，不再仅仅沉浸于“寺院式象牙塔”所关注的问题，而能别有贡献。哲学——解构的诘问应当以改变现状为己任，“不只改变职业的……也要改变世界的现状”。事实上，在德里达尽其可能坚定追随近代哲学家蒙田关于法律（法语droit）和正义的区分（虽然他也坚称这不是“真实的区分”）过程中，他在《法律的强力》中所称的现存法律相对于正义的“亏欠体验”具有根本性的意义。他同样坚持认为，自己关注的不可解结绝不应让人停下脚步，阻止他们积极投身“司法——政治的战斗”。他说，恰恰相反，我们需要做的不是将“解放的战斗”带到法律之外，而是将法律——至少是他认为对于司法推理最关键的“计算元素”——带入每一个呼求正义的领域。
这里所言的法律的可计算性与规则的通用性（即司法推理在原则上可用于任何人）相关。与之对应的是德里达所强调的正义的“不可计算性”，它所涉及的决定本身总是独特的，牵扯的个人或集体从根本上说是不可替换的，所处的情境在终极意义上也是抵抗泛化的。但德里达认为，法律仍是我们所拥有的针对这类独特性组织某种回应（尤其不可排除政治化回应）的最好、最正义的手段：“不可计算的正义要求我们计算”，它要求我们在“仍在进步并将不得不继续进步的解放斗争中”做出一切努力。而且，它要求我们不仅在已确认的“司法——政治化的疆域内”，也要在新的、仍然处于边缘的领域里做出一切努力。德里达举了一系列例子，其中许多在如今称为实用哲学的学科里都是熟悉的话题：
关于语言教学与实践的法律，经典著作库的正当化，科学研究的军事用途，堕胎，安乐死，器官移植的各种问题，子宫外妊娠，生物工程，医学实验，艾滋病的社会治疗，毒品的宏观与微观政治，无家可归者的安置，等等，当然也不能忘记对我们所称的动物生命，即动物性的处理这个话题。
德里达坚称“法律存在这个事实本身是正义的”，正是因为他看到，我们亟须为这样的解放斗争找到正义的应对方法。
在下一章，我们将会看到德里达如何探讨与上述最后一个领域相关的问题：以解构方式对待关于“我们所称的动物生命”的遗产。
第八章 人与动物
解构人文主义
在其代表作《存在与时间》的第一章里，马丁·海德格尔提供了一段历史性的阐释，揭示了在理解我们自身存在的问题上，“我们在我们的时代”是如何迷失方向的：他指出，“阻碍理解我们的存在这个基本问题（或者让它偏离正道）的是”“一种完全被古［希腊］世界［将人视为理性动物（希腊语zōon logon echon，拉丁语animal rationale）的观念］和基督教［人是按上帝形象所造的观念］的人类论浸染的取向[100]”。如我们所见，从这些源头流传下来的对人类的理解，以及以此为基础确立的“人类应有之属性”的理解，是德里达著作的一个中心主题。追随海德格尔，他经常将其称为对人类的经典“人文主义”理解。按照海德格尔的描绘，人文主义传统在定义其所称的“人类”时，将它视为一种和其他实体共同生活于世间的实体（拉丁语Homo animalis，“动物人”）。然而，人类并非简单地与世间万物等同，甚至不与其他生物等同。相反，人文主义赋予人类一种万物皆不能享有的具体而特殊的差异或者说尊严：人是具备理性或语言禀赋的动物；人是上帝按照上帝的形象创造的有限生灵［拉丁语ens finitum］。
海德格尔认为，这种经典人文主义人类论仍盘踞在自笛卡尔以来的现代哲学中：它也首先以在场的思维理解人类存在，然后为这种动物性的存在赋予一种独一无二的属性。因此，它摒弃了“人的本质就是一种动物有机体”的纯自然主义观念，主张“这种对人类本质的不完满定义［可以］通过”添加人有“不朽灵魂”的思想，或者通过“为人类的身体添上心智”，声称我们是思考的生物、自我觉知的主体来“替换或补救”。因此海德格尔相信，在以意识为出发点的后笛卡尔哲学里，人文主义的观念仍构成背景：“从原则上讲，我们仍在按动物人的路数思考——甚至后来我们将它理解为主体、个人或精神的时候……仍是如此。”
这样，在海德格尔看来，“阻碍”我们充分理解自身存在的就是这种双重的经典人文主义人类论。他自己的替代方案本身（他亲口承认）也是一种创造性的“人文主义”，这从他下面的话可以明显看出：他说，经典人文主义的主要问题不是它把人身上只属于人的特性（人类的“人性”）摆得太高，反而是摆得“不够高”。或许首先在这一点上，德里达最大程度地偏离了海德格尔。我们将会看到，德里达不愿否认我们赋予人与其他动物的区别这一观念的重要性，也不肯与人类只不过是普通的“动物有机体”这种纯自然主义想法有任何牵连。但另一方面，德里达又认为，经典人文主义传统（包括海德格尔的创造性发展）描述这种区别的方式无论在理论上还是实践上（我们今天对待动物的方式）都有严重问题。我想在本章介绍德里达解构关于此话题的人文主义思想的主要思路。
德里达在发表于2002年的文章《因此我所是的动物（更多待续）》中提出了他所谓的第一条“论纲”，它可以用来概括他反对人文主义传统的主要观点。虽然德里达从未质疑我们对人与动物之间存在“深不可测的鸿沟”这一观念的“常识化”信奉，他的论纲却提出，这条鸿沟不应该想象成“一条单向度的、连续不断的线”，“人类”在一边，“动物”在另一边。他的论纲也同样挑战了我们对鸿沟两边各是什么的理解：一边不是人（按照“世界历史”的框架、以目的论的方式来把握），另一边也不是同质化的笼统范畴“动物”或“动物生命”（仅仅或纯粹按照“动物有机体”的自然史框架、以生物主义的方式来把握）。
我在本书中一直强调，理解德里达的文本如何质疑关于人类和人类应有终局的逻各斯中心主义观念非常重要。如我们所见，从最早的著作开始，德里达的解构工作特别针对的就是“自然与文化、动物性与人性之类的二元对立”。然而，直到他开始更直接地讨论伦理和政治，动物性的问题和对本体论——神学人文主义的批判才得以交汇。
为帮助读者历史地理解德里达反对人文主义的主要观点，我想从哲学家科拉·戴蒙德的一篇文章切入，他在这里着重区分了思考人与动物区别的两种方式：
研究沃肖或者海豚的行为并不能发现人与动物的区别。[101]那种研究或动物行为学或进化论都不会揭示我们与动物有何区别：我已经指出，这种区别是为人类生活而存在的一个中心观念，它更多的是观照而非观察的客体（虽然这种说法可能被误解；我不是说它靠直觉）。混乱的一个原因是，我们没能区分“动物与人的区别”和“动物与人的差别”；在讨论男女之间的关系时也有这种混淆。在两种情形里，人们都求助于科学