牛津通识读本：德里达 [14]
从某个角度看，“新国际”是哲人王的一个新化身，一个新近民主化的化身。它属于这个希望在世上见到“哲学和政治权力相结合”、正义和权力相结合的运动（必须承认，许多世纪以来它都被嘲笑，但哲学家知道他们必须耐心等待）。
那么，这个没有政党、没有组织、没有会员证的新国际、新运动包括谁呢？首先，和哲学本身一样，它向所有人开放，不排斥任何人：“新国际几乎不能称为共同体，它只属于匿名性。”然而，对于这个没有共同体的分散共同体的成员而言，尽管落在他们身上的责任原则上是均等的，不排除任何人，但今天它并非毫无区别地落在每个人身上。相反，德里达声称，今天它“更强烈”、“更优先”、“更迫切”地落在一些人而不是另一些人身上。德里达在下面列出了它所选择的人群：
·已经做到抵抗“马克思主义教条的某种霸权”的人；
·一直坚持考虑并实践这种抵抗，并且“对各种反动的、保守的、新保守的、反科学的、故弄玄虚的诱惑没有表现出丝毫容忍”的人；
·“以一种面向未—来世纪的新启蒙之名，一直坚持以解构（我敢说）的方式工作”的人。
简言之，这个根本上匿名的、极具推广性的责任并非属于“随便什么人”。我们唯一能确定的是：它是德里达（和他的同路人）的责任。
我们生活在一个“爱人、家庭和民族”去地点化、去本土化的时代。我们应该如何构想一种超越“朋友共同体”之政治（它已经统治现代欧洲乃至西方两百余年）的政治？如我们所见，经典的民主友谊政治学热爱、珍惜、滋育兄弟间的平等[94]：也就是可计算性、可数性，在其框架内，人们不加区分地、平等地统计单元、投票人、公民、声音。（“在最低水平上，民主意味着平等。”）然而问题在于，是否可能设想一种民主友谊政治学，它能够摆脱同质化和种族——民族主义身份政治（它如此深刻地侵入了我们的时代）的可怕威胁。
我们已开始意识到，这样一种可能性能够从一人（每个人、任何人）算作一人的民主概念中找回。肯定每个人算作一人可以意味着，每个人都分享相同的身份。这就完全从通常单一体之间的具体差异中抽身而出了。然而，每个单独他者都有彻底的不可置换性、绝对的不可替代性和根本的独特性，对这些特性的体验（尤其是在与所爱朋友的具体接触中）和平等性、相互性一样属于友谊。那么问题是，能否存在一种既珍惜每个人的平等又“考虑和尊重每个人的异质独特性”的民主友谊政治学？这样一种政治学将可以最有效地抵抗统治了经典友谊观念和民主政治实践如此之久的“狂热追求同质性和同一性的行为”（将扎根于相同领土、血缘和地域的兄弟——朋友共同体、兄弟的平等视为民族的自然基础）。是否可能设想一种“越出古典政治模型界限的民主”，让我们能够“以新的方式思考为每个人争取平等和尊重独特性的双重命令”？
希腊——基督教的数十个世纪——自称为（要求自己成为）“欧洲”的这种地点铭写——已经让民主政治欲望的一种去本土化运动破墙而出。[95]但它正去往何处？让我们跟踪它。
民主欲望
德里达将民主政治欲望的基本特征描述为在友谊政治学核心发现的“双重命令”，现在它被视为民主的必要（但非充分）条件：
没有对不可化约的独特性或他性的尊重，就没有民主；但没有“朋友共同体”（希腊语koína ta philōn），没有关于多数的计算，没有可识别的、稳定的、可代表的、人人平等的主体，也没有民主。两条法则都无法彼此化约。悲剧性地不可调和，永远相互伤害。伤口本身因为下面这种必然性而张开[96]：每个人不得不在自己的“经济”中（在它之内，每一个他者都全然是他者）算入自己的朋友、算入他者。但在它之内，每一个他者也都平等地全然是他者。政治欲望比矛盾还要严重，它永远都陷在这两种法则的撕扯中。它也承载着一种民主的机会和未来，它随时可能导致后者的毁灭，但又像生命本身一样，在其分裂特性（对自己的亏欠）的心脏里[97]，维系着后者的生命。
按照这种阐释，对民主的政治欲望注定永远不可能满足自己：它喜好的是一种永远无法实现理想的完满形态的东西。它的“分裂特性”决定了，一种“对自己的亏欠”（无法达到充分民主的状态）是不可化约的。任何我们所认定的民主制度，例如一个民主国家，立即并且永远与我们渴望的标准有差距。但是这里说的有差距并不是说未能实现某种理想的完满状态——它或许在未来（哪怕是理想中的未来）的某一天能到来。民主（也许它在这一点上独一无二）不可能面向这样一种理想的终局，朝着它前进。相反，在一个个具体的样例中，我们只能挣扎着忍受张开的伤口，以民主之名行不得不行之事——我们的思考和决定必定会毫不耽搁地背叛“朋友共同体”，因为我们不得不用不可计算的东西（不可计数——因为每个人都是独一无二的）来计算（或者说算作相同）。
根据这种理解，民主之名代表的是一种政治欲望（显然它和宗教欲望有相通之处）的目标——这种欲望珍惜并滋育每一位他者不可化约的独特性（因此它最强烈地抵抗在旧欧洲留下鲜明印记，并且仍未消失的同质性和同一性政治）。但也由于同一个原因，这种政治欲望也珍惜和滋育平等性。对民主欲望的朋友而言，人绝不可以要求他者和自己一样，将我的身份作为某种与我“共有”的东西来分享。民主欲望努力实现的“朋友共同体”是一种单一体的联盟，那里每个人都无限地是他者，每个人都是独一无二的。（事实上就是新国际的兑现。）但也正因如此，在它梦想的“朋友共同体”中，每个人都和他者一样被认可，每个人和每一个他者都根本平等。每一步都伴随着“不可解结”（aporia，来源于希腊语a-poros，就是无路可通的体验）。这是一个没有终极目标的民主政治的政治学。
正因如此，民主代表了一种“他者”，它不同于每一种以某个清楚界定的关于人类应有终局的目的论——弥赛亚式观念为框架的政治学；它是每一种朝向救赎式结局的政治学的他者。作为一种政治欲望，民主信念所渴望的既不是现在已经给定的某物，也不是在对一个理想的未来现在的期望中给定的某物，因此它的欲望对象如列维纳斯所说，是某种“无法充分理解”之物。所以，我们所讨论的政治欲望在世界中的面向从结构上就包含了不可解结。从根本上说，与在旧语言中寻找一种新表述方式一样，以民主之名忠诚地思考和行动也具有临时性的特点：在“自己的经济”——在一种固化于语言、文化或传统之内的“经济”——中采取步骤，在我们的体验中就是朝着横在我们前方的某种“我们不知之物”努力。相对于这个未来，我们的今天体验起来就像是某种未——来的前言，某种尚未书写的、不可预测、不可知晓之物的前言。
事实上，这些想法将我们带回了本书开头的几章，因为通过它们，以人类终局为旨归的在政治学边界外重新思考政治学的挑战与德里达在最早著作中所强调的西方传统之内的变异发生了关联。哲学家戴维·威金斯[98]在《后达尔文时代》（其实也可以同样明了地称为后哥白尼时代）的这段引文里毫不隐晦地总结了这种变异：
只要不是马克思主义者，我们［今天］就应当比18世纪或19世纪的人们更善于抵抗在神秘主义或形而上学的观念（例如人类解放、进步或者绝对精神的持续演进）中寻找人生或人类历史意义的企图。我们并未失去对解放或进步本身的兴趣，但无论这是暂时还是永久的现象，我们已经多少摒弃了这样的想法：解放或进步（或者精神演进的正确观念）的重要性在于，它们是人类这粒微小尘埃借以标明自己是整个宇宙之精神中心的记号。
在和德里达一起更仔细地追踪这个进入我们时代的去中心化运动之前，我想讨论一下威金斯匆忙搁置马克思主义可能引发的忧虑。有人担心，除非我们是马克思主义者（或者至少还能就人类理想生活的应有内容即人类的应有终局形成一个客观的观念），否则我们就将彻底失去评估自己是在接近还是远离实现更好生活这一目标的依据。如此一来，继续对“解放和进步的重要性”感兴趣就显得毫无意义。威金斯声称，我们提高了对历史——弥赛亚式叙事的抵抗力，并不意味着我们失去了对“解放或进步本身”的兴趣[99]。但我们今天还能保持那种兴趣——同时又不是马克思主义者吗？
这个问题促使我们承认，我们属于这样的社会：其历史的自我理解实在无法从根本上与马克思主义相切割。如德里达所言，“无论他们是否愿意、是否知道，今天全世界所有的男人和女人在某种程度上都是马克思和马克思主义的继承人”。每一种声言我们对解放或进步的兴趣能够与马克思主义根本绝缘或者完全抛开马克思的话语都会面临困难，尤其当我们认为自己与马克思主义无关的时候。下面的引文还是来自德里达：
一个弥赛亚式的承诺，即使它最终没有兑现，至少就其表述的形式而言，即使它向某种本体论的内容径直奔去，也会在历史上留下一个开创性的、独特的记号。无论我们是否喜欢，无论我们如何看待它，我们都无法不成为它的继承人。
我们若不想做天真地不自知的马克思主义者，就最好关注这份遗产。我们需要关注马克思和马克思主义的幽灵，尤其在人们经常天真地宣告马克思主义已死亡的今天。
我在后文会返回这一点，但首先我们需要承认，威金斯的观点在政治方面虽天真，在历史方面却洞见了一个重要事实。我认为这个论述显然是对的：
我们［今天］比18世纪或19世纪的人们更善于抵抗在神秘主义或形而上学的观念（例如人类解放、进步或者绝对精神的持续演进）中寻找人生或人类历史意义的企图。
在威金斯的论述中，马克思主义是建构关于人类解放和进步的历史——弥赛亚式宏大叙事的最后的大动作之一。
如果我是马克思主义者，甚或是彻底的马克思主义者，我会如此理解我们生活的意义：人类目前处于异化的状态，它指向一个消除异化的历史运动，该运动将实现拨乱反正，只要我们能采取集体行动，发动这场革命。当威金斯暗示，至少今天我们大多数人已不再相信，我们还能像这样依赖一种以人类异化与消除异化为内容的历史哲学时，他是否在用不正当的方式占“我们”的便宜？我认为不是。在我们的时代，我们需要决定性地改变思维模式，不再固守（古典的弥赛亚式）人类终局观念，以