牛津通识读本：德里达 [13]
最后来考虑我们所理解的传统政治哲学的理想。它会认为，唯一可能的共同体（真正是“一”的共同体）就是是“一”的共同体。如本章后文所示，这里情态颠倒后的逻辑是，唯一可能的共同体就是不可能的共同体，因而它肯定了这样的政治呼吁：建立“一个由各种独特性构成的共同体”，没有任何共同性的共同体，“没有共同体的共同体”。唯一可能的共同体（唯一名副其实的共同体）就是（按照传统逻辑）不可能的共同体。
所以，虽然时常有人提醒我们区分“早期”和“晚期”的德里达，但我们不应据此认为，这暗示他的观点变了，更不应相信他的论证逻辑变了。重申一下，他的路数或方法并无明显变化，只是重心变了：从哲学边缘的袭扰变成对我们核心伦理和政治关切的侵入（他并未放弃那些袭扰）。因此，如果以为他的早期著作缺乏这类伦理和政治关切，就是一种双重误导。认为一部开篇（甚至是第一个句子）便宣告它努力的目标是“聚焦于一直在各处控制着书写观念的种族中心主义”的文本还不算有深刻的伦理和政治内涵，无疑是幼稚的；这样也无法认识到，当德里达为未——来撰写序言时，已经包含了对不可能性的肯定，从而已经是一种具有浓厚伦理和政治意味的姿态。
尽管如此，解构的伦理——政治面向，即它对伦理政治的特别关切（我们可以如此描述），的确是在德里达晚期著作中更直接、更丰满地进入前台的。如前提及，这些著作讨论了客道、礼物、宽恕，还有两本（《马克思的幽灵》和《友谊政治学》）在“共产主义终结”和“柏林墙倒塌”的余声中考察了政治共同体的问题。[91]
对于自己的新方向，德里达有时出乎意料地缺乏信心。例如在研究政治共同体的这两本书里，他说自己的论述还处于“草稿阶段”，并承认自己“谈论这些话题的能力”颇为有限。然而，他一如既往地决心以解构的方式从事此领域的研究：他的思想仍然“在它所质疑的语言构成的环境中铭写、展开并被理解，在那些自身也被自解构运动所控制的［政治观念］的心脏地带做斗争”。他所探讨的这些观念也不是随便选择的政治观念。它们都是理解属于欧洲社会（作为现代民族国家范式）的政治和政治共同体的关键：博爱、平等、友谊的观念以及它们与血缘、土地的关系。
所以说，德里达转向后的著作开始探讨的是古典政治理论的核心观念。然而，这并不意味着德里达的文本试图建立一种“政治理论”。在他出版《论书写学》三十年后，在他初次尝试“越出知识闭合圈之外”，并选择了“不可能的序言”这种文体形式三十年后，他在苏塞克斯大学做了一次讲演，用出色却非完美的英语如此形容（形容得却很完美）：
我并非提出一种……政治理论，因为我所说的内容恰恰超出了知识的边界。在它最极端、最本质的形式里，它与某种不能变成定理的东西相关，它是某种我们不得不去知道的东西，有某种体验，某种政治体验……就是无法成为理论的对象。这并非一种反理论的动作，我认为政治理论是必要的，但我用以阐明政治理论必要性的是政治中某种……由于结构性原因不能成为知识、理论、定理对象的东西。所以，它不是一种政治理论……也不是解构的政治学。我认为，如果“政治学”指一种纲领、议程甚至一种政体的名称，那么不存在解构政治学这种东西……因此，我认为，我所从事的活动不能被称为政治理论或解构政治学，但由于我在最后这些书之前一直在做的事，我认为自己就政治话题再说些什么的时机已经来临。不是径直发表一种政治理论，一种解构政治学，但就政治话题说些什么也不是一种思辨的姿态：它是一种具体的、个人的使命感，这种表演性的使命感是我正书写的内容的一部分。《马克思的幽灵》在成为关于马克思的理论、马克思的遗产的文本之前，首先是（可以这么说）在某个时刻、以某种形式、以某种独特的方式表现出来的个人使命感。
让我们沿着这条“个人使命感”的道路往下走。
解构中的政治共同体
我想，《马克思的幽灵》中浮现出来的个人使命感或许已经让德里达的一些读者深感惊讶。尤其是德里达像马克思那样（但又声明与马克思无关）一再确认“我不是马克思主义者”[92]，他也反复重申，自己不属于对降临东欧的“极权恐怖”和“苏联官僚体制的社会——经济灾难”视而不见的那些战后法国知识分子。他说自己一直反对现实中的“马克思主义”和“共产主义”。所以在这个意义上，他并不为所谓的“共产主义终结”感到伤心。然而，虽然德里达并不属于马克思主义者的极左翼或者后马克思主义左派，但他坚称自己反对马克思主义或共产主义并非出于保守或反动的心理，他也没有通过著作加入20世纪90年代早期某些人的大合唱，宣告“历史的终局”正在到来，“在人前竭力夸耀他们信奉的那一套资本主义、自由主义思想，吹嘘现在的（其实也就是过去的）选举和议会制度的优越性”。现实并没有那么美好。针对历史终局的论调，德里达着力展示了不少大规模的反证，但在接下来的几页，我只想选取他对我们时代两个特征的分析，它们与任何关注民主未来的人可能都有关。
第一个特征与下述事实密不可分：现在的议会民主制形式其实是过去的形式。民族国家议会民主制的欧洲模式是与通信技术的特定发展水平一起出现的。然而，前者完全没有经历我们在后者身上已经目睹并正在目睹的剧烈变化。这是一个事实，也是一个问题。德里达担心，这些变化对旧模式并非没有影响。事实上，德里达认为，在特定技术发展水平的时空内出现的各种议会代表制形式已经被“技术——远程——媒体工具和信息通信的新节奏”“削弱到了危险的程度”，技术惊人的发展速度已经根本改变（而不只是扩展）了世界的距离和时间，这些变化正在改变世界，并破坏了属于欧洲旧民族国家的可本地化的“公共空间”之“位置”这个重要观念。
德里达提出，在我们的时代，“如果存在一种不尊重职业政治家的趋势”，这可能不应归罪于政治家个人。他们可能品行正直，真心在努力思考政治和社会境况。但他们能做什么？他们越来越成为（甚至仅仅成为）“媒体所再现的人物”，全球24小时不间断的媒体已经根本改变了以前他们在民族国家中的“正当权力”所嵌入的公共空间。德里达感慨道，在我们的时代，“政治人物经常有沦为电视演员的风险”。
所以，德里达没有加入庆祝共产主义终结的媒体狂欢，也没有兴奋地宣告“自由民主制和市场经济”的全球化将标志历史终局的“福音”。“解构从来不是马克思主义的”，但它也不是简单地“反马克思主义”的。事实上他指出，自己早期解构逻各斯中心主义的工作“在一个前马克思主义的世界里是不可能的、无法想象的”。然而，德里达在20世纪60年代并不愿与正统解释中的那位马克思发生关联，30年后仍是如此。尽管这样，他仍认为应该肯定某种“马克思主义的精神”。他打赌，这样想的不会只有他一人。为了让分散于全世界，甚至可能彼此不相识的朋友形成或建立某种代表了“混杂性本身”的“聚合体”，德里达追求一个“没有组织、没有政党、没有民族、没有国家、没有财产”的新联盟，他称之为“新国际”。
要理解这种姿态，我们首先要明白，德里达并不反对他在这里列出的任何东西（政治组织、政党、民族、国家、财产），仿佛它们是某种规范性的政治理论中应当先验地加以反对的东西。然而，他在力图理解今天越出它们边界的东西，并思考在这个“决定性变异的阶段”是否可能实现某种“未——来民主”——它不再受限于现在的（其实就是过去的）政治民主和代表制形式，并更适应（或者说不再严重地不适应）正在改变我们的世界和政治空间的“信息通信的新节奏”。
德里达的文本在我们已经栖居的空间里开辟路径，竭力在政治传统中找回某种已经抹除其边界、消解其疆域，已经将其带出现在的民族国家界限的维度。他找到了，该维度就存在于“人数和平等”这个从根本上属于民主但却“抽象并且潜在地无偏倚的思想”中。这一原则可以与（传统上已经与）一种被德里达形容为“可怕的”疆域化危险结合起来：这种危险就是一种“同质化可数性”的观念，它信心满满地知道如何将某些人“数入”或“数出”民主秩序[93]；经典的阐释是，在“土地和血缘”方面可以“数入”的人就扎根于该秩序。根据这种古老的观念，我们都是一样的：你、我和所有算数的人。“我们”不是他者，你、我和每一个算数的其他人都可算作“相同者”，共享一种根本的平等，因为我们自然地属于一体——我们是兄弟、朋友，我们在特定的疆域内有根，自然的根。对于民主共同体传统形式的这个维度，德里达的文本不想保留任何东西。然而，至少在目前，民主之名在其内部也同时容纳着某种截然不同的东西：
在国家和民族之外实现普遍化的力量，对匿名的不可化约的独特性的尊重，这些独特性无限不同，因而对个别的不同无所偏倚，也对狂热追求同一性的行为无动于衷，正是这种追求败坏了独特性最不可摧毁的欲望。
虽然作为一种政治形式，民主一直和对（以血缘和地域的所谓自然纽带为基础的）平等的欲望纠缠在一起，德里达却在这种欲望内部找回了一种准世界主义的爱，它珍惜并滋育每一位他者的独特性，有力地抵抗种族和民族的同质性以及身份化的情感。
这种珍惜独特性和差异性、对具体差异无所偏倚的准世界主义态度，突出了我们应当留意的当今时代的第二个特征——对正义的关注。“新国际”不是一个新的“共产党国际”，它并不试图建立共产主义制度，它甚至都不诉诸某种“共同性”——无论是阶级共同体，还是种族、民族甚或国际共同体。尽管如此，这个由分散朋友组成的世界性联盟特别关注这个事实：当今的国际法是由特定民族国家及其技术——经济的军事力量所统治。这不应归罪于作为法律的法律。德里达也毫不犹豫地向国际机构的工作者致敬，并努力帮助他们摆脱这样的统治。但这种统治是一个事实，也是一个问题。德里达在这个问题上的忧虑可以一直回溯到柏拉图：
柏拉图相信，只要不是由哲学家统治，只要行使权力的国王和形形色色的世袭君主不是哲学家，也就是说，只要哲学没有和政治权