牛津通识读本：德里达 [12]
一种看似负面的偶然性（它可能影响或损害一个事件的理念纯粹性）被纳入了对那个事件的描述中，变成了可能性的一个前提，同时它也先验地决定了该事件永远不可能实现那种理念纯粹性。
如德里达在别处所说，“与我们的欲望不由自主愿意去相信的观念相反”，关于在场意义的哲学理想，传统哲学中的思想材料本身，哲学认为它应该“返回”的那个“事物本身”“永远都在溜走”。
我在本书中一直试图驱散的萦绕在德里达周围的一个神话是，他是一种怀疑论者或虚无主义者，不相信或不承认我们有什么意义要表达，或者断言我们的词语没有任何意义。我们已经在那些建在引发此神话的德里达文本断层上的房子周围转悠过。我们应该这么说吗，就因为德里达曾表示过，由于每个意指元素都有一种可复现的或者说延异性的同一性，他深信没有任何东西能在事实上真正表达任何意义？绝对不应该。他的意思不是我们永远不能真正说出任何东西，或者注定要承受永远不能真正表达意义的厄运。尽管如此，通过我们仍然称为“符号”的东西来表达某种意义，这种观念应该因为他围绕可复现性和延异的论述而变得神秘难解了。
事实上，德里达如此论述可复现性和延异的用意发源于他认为“我们已经置身其中”，也无法简单拒绝或取代的哲学遗产——这个传统把每个能指都想象为某种“代替事物本身即在场事物”（无论该“事物”被理解为现实还是理念的存在）的东西。当我们没法让事物本身在场时，我们说我们可以谈论它；“我们从符号绕道”。这种哲学的老生常谈是德里达所质疑的人类语言观念的一部分。他的问题不是瞄准高级的意义理论，而是针对“古典方式确定的符号结构”。根据这种非常宽泛的观念，“只有在它所推迟的在场的基础上，符号才可能被想象，而且它会朝着这个推迟的在场运动，试图重新据为己有”。德里达提出的对照观念并不认为，原来的老生常谈几乎是对的，只是在场的最后复归不可能到来，而是指出，将符号视为推迟的在场包含了一个误导人的前景，仿佛存在一个在场复归的终极时刻。通过延异来思考的德里达式论说方式旨在纠正“此处被批判和替换”的错误概念，那就是，语言的日常运作是以在场或在场的再现为基础或目标的。
从我们现在的位置出发，借用将符号视为推迟的在场这一概念，德里达试图在我们的思想中找到能用来反对这个统治观念的元素，以便能废黜“堪称形而上学之以太的那种特权”，即“赋予在场的特权”。[86]德里达承认，解构思想的根基是对“在场形而上学”的质疑，因此“和海德格尔是一路”。事实上，德里达的“文本”观念（如我们所见，它并不只限于人类的记号和踪迹）并不是海德格尔的“世界”概念（它是如此限定的）的简单翻版。尽管如此，一些读者或许已经注意到，德里达的文本在很多方面与海德格尔惊人地相似。没错，它们总是很接近。然而，它们却不同。在第八章我们直接考察人与其他动物的区别时，这种不同会鲜明地呈现出来。
第七章 政治与正义
20世纪90年代早期出现了学界所称的“德里达思想的转向”：一种伦理和政治的转向。他的文章《法律的强力：“权威的神秘基础”》在1992年发表后，我们便不可能再无视德里达在他的“哲学——解构质疑”和更广泛的社会政治关切之间发现联系的努力。解构——拆解西方哲学传统（解构揭露了其“种族中心主义”的特征，因而它从来不曾是纯粹的哲学）的运动，不应仅仅被看作为一种工序、实践或进程，向批判性思想承诺了一种更公正的理论目标或某种智慧的进步，而应理解为正义相对于法律的运动本身：德里达宣告，“解构即正义”。
许多读者都看到了这样的前景：某种真正有益的东西终于要到来了。从《法律的强力：“权威的神秘基础”》一文开始，德里达的文本变得“政治化”了，他的著作似乎终于介入政治了，解构也以“新近政治化的语言”表达出来。随着他思想的这种新转向，德里达的文本现在或许会被用来促进“正义之供给”，它让我们得以走出“一种混乱感和时代错位感”。德里达摇身变成了一位似乎能让世界和时代复位的人，并将这设定为知识分子的任务。一位新的修理匠先生，甚至一位新的马克思。
我们在本章中将会看到，从20世纪90年代以来，德里达的思想中确实有某种类似伦理和政治转向的东西。然而谢天谢地，这种某位思想家突然降临，可以在终极意义上帮助我们学会如何生活并让世界复位的幻象实在错得太远。在本章中，我将首先努力澄清德里达思想之路上的这个转折点的意义，然后探讨我认为他在转向之后所阐发的最有原创性和启发性的思想。
从边缘到中心
作为讨论转折点的一个铺垫，我想分析一下德里达的解构论证以何种方式瓦解了在符号时代占统治地位的书写阐释体系。在一段罕见的说明方法的文字里，他将其称为一种“干预”，其效果是“颠倒……并总体上替换了”重语音轻书写的传统价值等级。然而我们现在能明白，作为德里达铭写观念（他认为它是一种永远已经被置放的栖居）的一种根本性姿态，这种对传统建构的解构并不“从外部摧毁各种结构”，相反，除非以新方式“栖居在这些结构内部”，解构将是“不可能的、无效的”。事实上，如我们所见，德里达对付该结构（动摇它）的办法是在其内部选取一个已被承认但被边缘化的观念（“书写”），并用它来对抗统治它的那个价值等级秩序。于是，这种解构式的阅读就不以“破坏该传统”为目的，而是肯定该传统中“一直在抵抗预先存在的强力之组织化……即组织起（我们可简称为）逻各斯中心主义等级结构之统治力量”的因素。这样，在德里达的文本中，一种书写学转向就让逻各斯中心主义建构的运动以其本来面目为世所知——它在事实和原则上也一直是一种经受书写解构的运动。通过肯定抵抗逻各斯中心主义建构的因素，德里达的文本为这个遗产从内部锻造了一个未来，这个未来也让它越出了自己的主轨迹。
虽然逻各斯中心主义结构的解构是以语音——书写（解构之重构依赖的不是通常意义上的“书写”）的旧价值等级秩序的颠倒和替换为特征的，我们必须看到，就其情态逻辑（关于可能性的逻辑）而言[87]，德里达反驳传统的基本模式便是颠倒。例如，对于逻各斯中心主义传统而言，唯一可能的概念（真正是“一”的概念）便是是“一”的概念，因此（按照主流传统的理解），以不可化约的多义性为特征的所谓“概念”是不可能的，不可想象的，完全无意义的。在他的情态颠倒过程中，德里达会转而肯定，唯一可能的概念——唯一名副其实的概念——就是（按照传统的理解）不可能的概念。所以杰弗里·本宁顿才会那样概括（在上章末尾引用过）其套路，我们在那里看到，一个文本事件存在的前提条件就是它永远不可能实现经典的意义观念所要求的“理念纯粹性”。
这种颠倒论证的模式标明了德里达文本中的一种根本延续性，他早期对在场形而上学的解构和晚期对伦理、政治的直接讨论都是如此。事实上，本宁顿第一个发现，从“早期”到“晚期”德里达的变化最好仅仅理解为一种重心的转移，从传统上边缘化的论点转向更受传统关注的论点，但在方法和路数上没有任何变化。我甚至想说，德里达在发表那些关于书写、延异和可复现性的著作后，一直在继续思考“唯一可能的X”如何能“以不可能者的形式”出现。[88]德里达在下文中如此总结他晚期分析某些概念的逻辑（这些概念对我们理解我们与他者之关系的伦理重要性非常关键）：
例如，唯一可能的客道是不可能的客道[89]……这一点对于礼物也完全成立，对于宽恕也完全成立。所以我在尽力阐述一种逻辑，我愿意把它称为一种“逻辑”，在它之内，唯一可能的X（我指的是任何严格定义的X概念）就是“不可能的X”，并且在这样做时不会陷入一种荒谬的、无意义的话语中。
对传统做情态上的颠倒，意在表明，传统列为可能的情形（或者列为“现象的诸种可能性”）范围虽广，却仍然忽略了我们讨论的现象中真正“名副其实”的可能性。与上述可能性相对照（真正名副其实），真实存在或真正成立的可能性必须能够突破由仅仅可能者（传统意义上）构成的秩序[90]，因而在这个意义上是不可能的。所以唯一的（真实存在或真正成立的）可能性就是不可能性（按照古典传统的理解）。
以宽恕这个伦理问题的传统逻辑为例。它会坚持说，唯一可能的宽恕（唯一名副其实的宽恕）就是宽恕可宽恕之事的宽恕（否则便毫无意义）。对此做情态颠倒后的逻辑就是，唯一可能的宽恕就是不可能的宽恕，因而它肯定了宽恕不可能宽恕之事的伦理命令。唯一可能的宽恕（唯一名副其实的宽恕）就是（按照传统逻辑）不可能的宽恕。
现在考虑一下关于确定意义的“亚里士多德理想”，如我们所见，德里达将其等同于作为哲学本身的哲学。它规定，唯一可能的概念